Ser auténticos en un mundo inauténtico

En la presente oportunidad intentaremos abordar reflexivamente la posibilidad de la autenticidad de la existencia humana en un contexto global dominado estrictamente por la técnica y la globalización. Para ello, debemos brindar un primer esbozo de aquello que se entiende por “auténtico”. Generalmente se juzga que es aquello que es presentado como cierto y/o verdadero justamente por las características propias que definen a algo o a alguien. También es común interpretar algo como auténtico cuando es consecuente consigo mismo, es decir, que es tal cual se ve o como calificación de testimonio de identidad y marca fehaciente que certifica dicha autenticidad. Asimismo, cuando hablamos de la “era” del dominio de la técnica nos referimos a lo que Heidegger señalaba acerca del abandono de la pregunta por el ser y del peligro que representa el hecho de rendirle culto al ente, al punto tal de convertirse el ser humano en un útil, cosa o ser-a-la-mano. El no poder “recobrarse” por encontrarnos extraviados en el mundo informe y público del “se” (“se dice”-“se muestra”-“se aprecia”, etcétera) nos implica el surgimiento de la autenticidad, que no es más que el poder ser uno mismo. En otras palabras, se trataría del riesgo de convertirnos en esclavos de las “cosas” que nosotros mismos producimos y tornarnos un “ser-a-la-mano” de otros.

La ceguera moderna ante el ser de lo ente y su consecuente fe en una idea de progreso pudo haber instalado en las ilusiones de la humanidad la quimera de pensar que tenemos el poder de dominar completamente las entidades del mundo. A este respecto sólo queremos señalar pasajeramente que estamos presenciando anonadados, desde todos los rincones del globo, cómo un volcán de La Palma y la sublime facticidad de su poderío destrozan dicha ilusión. Pero respecto a la absurda obsecuencia de voluntad de dominio del hombre sobre la naturaleza, hablaremos en otra ocasión.

Ahora bien, no sólo ante cosas materiales la humanidad ha ido cediendo progresivamente su espacio de libertad y autenticidad. Cuando el discurso filosófico es propaganda de agendas globalistas que requieren de un marco discursivo que las avale, el mismo se convierte en producto enlatado de ideologías de no tan dudosa procedencia. La profunda masificación cultural mediante colosales empresas de propagación y difusión de supuestos marcos teóricos que dicen ser “de nuestro tiempo” no hacen más que caer en la repetición publicitaria de intereses concretos que se muestran como preponderantemente acuciantes, cuando en el fondo no son más que panfletos falaces que venden perspectivas supuestamente pluralistas. Así pues, como podemos apreciar, también en el caso del mundillo de los intelectuales se promueve el servilismo y el abandono a toda pretensión de autenticidad, puesto que, como solía señalar Lippmann, “donde todos pensamos igual, nadie piensa”.

En una entrevista realizada a la filósofa española Carmen Rovira en el año 2018[1] señala con precisión aquello que previamente señalamos cuando afirmó que los filósofos de hoy son cobardes, básicamente porque no se interesan en “dar la cara” frente a un mundo que exige ser pensado rigurosamente. Rovira sostiene que el pensamiento filosófico en nuestro tiempo a veces es motivo de burla justamente porque provoca temor. ¿Temor a qué, se preguntará ud., señor lector? Básicamente temor a la libertad que es capaz de expedir el ejercicio del riguroso pensar filosófico que apunta a “descubrir” o comprender verdades que comprometen el estado de normalidad de la existencia comunitaria. En otras palabras, el pensamiento formativo filosófico implica en la sociedad la constante necesidad de pensarse, para encontrar respuestas y soluciones a aquello que nos es presentado como pensamiento único. La filosofía que no es de mercaderes discursivos implica siempre, en mayor o menor medida, una mirada que apunta al cambio. ¿Se comprende ahora el por qué de la campaña de total desprestigio y de mercantilización discursiva?

Aun así, es necesario contar con el recaudo que nos ofrece Arendt en su Capítulo III de “Ensayos de comprensión”, al afirmar que no ve necesaria la primacía del “ser-si-mismo” sobre el “ser-uno-más”. Coincidimos plenamente, puesto que la pretensión de una supuesta superioridad de uno sobre otro conduce inexorablemente a clasismos y elitismos excluyentes. Pero la salvedad que hay que añadir aquí es la siguiente: se puede ser “uno-mas” en cuanto miembro activo de una comunidad y ser, simultáneamente, “uno mismo” en cuanto sujeto individual pensante. El problema surge cuando se es “uno-mas” y se renuncia a la posibilidad de ser el ser que se pregunta por su ser. Conocemos perfectamente las consecuencias políticas, sociales, económicas, judiciales y humanistas de dicha degradación: pasamos a ser un útil “entre otros” que son “uno-más”.

Dicho esto, llegamos a la provisoria conclusión de que querer comprender es siempre un acto revolucionario. No es posible ni es concebible pensar en la autenticidad de nuestra existencia si somos rehenes de bienes, servicios, productos y discursos hegemónicos incuestionables. El peligro que advertía Heidegger hace más de medio siglo se nos hace hoy patente cuando notamos que tenemos temor al pretender pensar, cuando nos da miedo preguntar y, sobre todo, cuando vivimos en estado permanente de suspensión del juicio por prevención ante la eventual cancelación.

 

 

 

 

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[1] http://revistamaquina.net/el-filosofo-debe-asumir-una-postura-ante-su-tiempo/

El cliché del abandono del pensar

Hoy reflexionaremos en torno a dos categorías fundamentales para pensar nuestro modo de existencia, a saber, el perdón y la comprensión, nociones cruciales presentadas por Hannah Arendt en sus “Ensayos de comprensión” (1930-1954). 

En su Capítulo Nº31 titulado “Comprensión y política (dificultades de la comprensión)” comienza con la arrolladora afirmación que desmonta un mito político que sostiene que “no se puede combatir el totalitarismo sin comprenderlo”. Ciertamente, si bien es reconfortante pensar en ello, Arendt nos aclara que es totalmente falso. De ser cierta dicha pronunciación, estaríamos condenados, puesto que una cosa es comprender, y otra muy distinta contar con la información correcta. Mientras que la comprensión no tiene fin, porque es un modo de estar en el mundo a través del cual nos reconciliamos con la realidad mediante un sinnúmero de cambios y variaciones, el conocimiento fáctico solo nos muestra una cara explícita de un hecho concreto. 

Es innegable que la comprensión es un paso previo esencial para llegar a la reconciliación, pero el acto del perdón en sí no es ni por cerca condición necesaria para comprender. Para entender esto, es crucial que diferenciemos brevemente los términos. El perdón, nos dice Arendt, es sin lugar a dudas una de las más grandes capacidades humanas, “y tal vez una de las más osadas acciones”, puesto que su motivación se enfoca en un imposible: “aparentar deshacer lo que se ha hecho” en busca de un nuevo comienzo, allí donde todo se presentaba finiquitado. En términos prácticos, es un accionar particular que concluye en un acto singular.

Por su parte, el acto de comprender no puede producir jamás resultados definitivos puesto que no tiene fin. Se trata de un proceso que inicia en el nacimiento de la persona y concluye con su deceso, lo cual lo constituye en el “modo específicamente humano de estar vivo”, en el sentido de que necesitamos reconciliarnos con un mundo al que hemos sido arrojados cual extraños en un entorno que nos resultará ajeno “en razón de la unicidad” que representamos en cuanto personas. Y usted, señor lector, se preguntará ¿qué tiene que ver comprender con perdonar? Dejemos que Arendt nos muestre el puente: en la medida en que surjan gobiernos totalitarios (acontecimiento central de nuestro mundo), comprender el totalitarismo no implica en absoluto un indulto, sino que habilita posibilidad de reconciliarnos (poder existir) “en un mundo en que tales cosas son posibles”. Somos parte de ese mundo que dispensa muerte, miseria, injusticia, hambruna y violencia. No querer comprenderlo implicaría un abandono voluntario al pensar que se convierte inmediatamente en un servicio a la banalidad del mal de dicho mundo. 

Todos estos indicios nos precipitan a pensar que el mito falseado precedentemente se sustenta en la supuestamente bienintencionada intención de instruir mediante el cliché de que los libros pueden ser armas, o que es posible combatir con las palabras. Pues no, lamentablemente la violencia es la hija predilecta del poder, es muda y a su vez, silenciadora: “la violencia empieza donde el discurso acaba”. El peligro que aquí señalamos es el siguiente: cuando las palabras son utilizadas como medio de combate, pierden completamente su efectividad de discurso y se convierten en clichés al infiltrarse en la cotidianidad de un lenguaje al extremo de anular completamente la posibilidad de hablar mediante discursos que cancelan cualquier posibilidad honesta de resolver nuestras diferencias. De esta manera es que el autoritarismo se adueña de la palabra, la convierte en receptáculos estancos de comprensión que sirven de arma discursiva para silenciar cualquier esbozo o intento de comprensión serio. 

La práctica que acabamos de mencionar, propia del autoritarismo de manual de cualquier gobierno totalitario del siglo XX, ha tenido sus mutaciones mediante sofisticados acomodamientos epocales que han convertido el silenciamiento en política estatal en todas las retículas institucionales ya sea a nivel nacional o global. Arendt la rotula como “adoctrinamiento”, que no es más que un “atajo” que evita la comprensión e invita, consecuentemente, a la destrucción concreta de su accionar. Dicho atajo conlleva, por consecuencia lógica, a una perversión simbolizada en la imposibilidad de reconciliación con el mundo en el que habitamos y sufrimos. En este punto es crucial señalar que la perversión silenciadora del adoctrinamiento es propia de la suspensión de la comprensión, no del conocimiento. Abandonar el pensar no implica no entender lo que sucede. Lo que se logra mediante el mecanismo autoritario es que la gente pueda conocer una realidad y no poder hacer absolutamente nada al respecto. 

Todo sistema totalitario se nutre justamente de la irreconciliación con la realidad mediante la comprensión, instaurando un orden de las pasiones inmediatas que bajo el velo ilusorio y provisorio de un supuesto "pensamiento crítico" como arma de combate. En este sentido, creemos pertinente traer a colación una sentencia interesante que recientemente hemos escuchado en boca de un profesor español de matemáticas, que desde su jubilación, tras treinta y cuatro años de servicio en la educación dijo: "...un fundamentalista no es más que un ignorante repleto de espíritu crítico". Arendt reforzará dicha reflexión diciéndonos que podremos identificar claramente al adoctrinamiento fundamentalista de los totalitarismos cuando notemos que hay una incapacidad o resistencia a distinguir en absoluto entre hechos y opiniones. 

El régimen totalitarista del relativismo absoluto, ese que nos vende el cliché de que absolutamente toda opinión es válida como verdad posible, nos ha llevado a absurdos con consecuencias fácticas atroces como la consideración naturalizada de considerar que se puede hacer prescindir completamente de las garantías, derechos y obligaciones del estado de derecho a ciertos grupos poblacionales, etnias o individuos particulares. El peligro que advierte Arendt, desde su tiempo, sigue vigente, tal vez más vigente y sofisticado que en ese entonces. La invitación a una construcción política-comunitaria que eduque y gobierne desde el eje vertebrador de la comprensión, sigue en pie esperando su llamada. 

Lisandro Prieto Femenía. 

Escritor. Docente. Filósofo. San Juan- Argentina. 

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El ser desgarrado del refugiado

Bien sabemos que un apátrida puede definirse como un ser humano que ha perdido su condición de ciudadano en el Estado al que pertenece por nacimiento o por elección. En un artículo de la BBC del año 2014 se publicó un artículo que revelaba un dato escalofriante: cada diez minutos nace en nuestro mundo un niño sin nacionalidad. En ese entonces, era considerado un problema que afectaba, por lo menos, a 10 millones de personas en todo el globo. Ahora bien, ¿qué implicancias tiene ser un apátrida? Básica y sintéticamente podríamos señalar que las personas que se encuentran en dicha situación jurídica no disponen de ningún tipo de protección legal sobre sus derechos y garantías. En otras palabras, son ciudadanos de ningún lado y no disponen de la posibilidad de ampararse bajo el derecho de ninguna jurisprudencia. Sería como estar en el mundo sin estar registrado fehacientemente como sujeto de derecho en ninguna parte. Más allá del esfuerzo de organizaciones internacionales, Naciones Unidas y sus derivados (ANUR, ejemplo), dicho problema subsiste hasta el presente de manera persistente. Por otra parte, nos encontramos con la realidad de los refugiados, que son quienes deben huir (o son expulsados) de sus Estados de procedencia por varios motivos: guerras civiles, hambrunas, dictaduras, sedición, persecución, etcétera. Si bien en este caso los refugiados que huyen no han perdido (en algunos casos) su ciudadanía, carecen también de un marco legal que ampare su recepción en cualquier otro Estado independiente. La pregunta esencial aquí es la siguiente: ¿qué hace el mundo con estas personas? Pero, antes de intentar ofrecer un atisbo de respuesta a lo previamente planteado, es preciso que por un instante nos posicionemos en los zapatos de quien debe exiliar. Abandonar la casa que construiste con un esfuerzo de toda la vida, tomar lo que consideras esencial para sobrevivir y colocarlo en una serie de receptáculos que puedan ser cargados con la tracción de tu sangre, dejar atrás el pueblo donde naciste (despedirte de tus padres, amigos, vecinos, compañeros de trabajo), mirar a los ojos a tus hijos y decirles que es hora de partir hacia un lugar desconocido, pero en búsqueda de una seguridad que allí donde resides, es inexistente. Atravesar campos minados, esquivar controles paramilitares, cruzar ríos, navegar en balsas precarias en un mar que no sabe de piedad, pagarle un soborno a un intermediario que promete acercarte a las costas de otro continente, llegar a las inmediaciones de una playa de una tierra prometida y ser interceptado por la guardia costera, ser tratado prácticamente como prisionero, padecer inclemencias de todo tipo y, en muchos casos, ser retornado cual bulto de mercadería en un conteiner a tu infierno natal. ¿No es acaso la literalidad factual de la tragedia de Sísifo cargando su roca hasta la cima de la montaña para retornar a la base de la misma a retomar la odisea inclemente de una existencia que no presenta señal mínima de justicia? Pues nos aventuramos a pensar que la precaria descripción que acabamos de enunciar se queda corta en demasía con lo que realmente les sucede a los refugiados. La paradoja agónica que presenta nuestro tiempo consiste en la presentación de una interrelación global sin precedentes, a la vez que las naciones se repliegan sobre sí mismas cerrando fronteras y aplicando una serie de restricciones migratorias estrictas que dan como resultado la exclusión de un sinnúmero de seres humanos que, escapando del calvario, reciben acero. Si, como señalaba María Zambrano, el exilio es la pérdida de nuestro punto de partida (lugar inicial, la patria), cuán difícil puede ser retornar a ese no-lugar, borrado de un plumazo desde el momento en que uno decide escapar, convirtiendo en desgarradora la experiencia de un regreso allí donde no hay un “dónde”, pero sí hay quien espera acusando con rencor por haber querido huir. Perder el suelo (nuestro norte), nos posiciona inmediatamente ante el abismo que presenta la pérdida de nuestro “mundo”, entiéndase éste como el espacio que se genera “entre” quienes forman comunidad, como señalaba oportunamente Arendt. Esta desposesión existencial consiste en una especie de condena a vagar sin poder contar con un lugar para actuar, hablar, pensar, en definitiva, ser. Éste aspecto lo vemos comúnmente reflejado en los relatos de los exiliados que lograron quedarse en otra nación y expresan "allá solía ser”; “allá yo era”; “allá me dedicaba a”. No es que dejó de ser doctor, como lo era allá, es que “acá” su condición es otra, puesto que “acá” se impone la restricción (plenamente burocrática) de empezar de cero. ¿Se comprende el desgarro? En vistas de lo precedentemente enunciado sólo nos queda pensar en la esperanza un porvenir, en el cual algún día podamos vivir en comunidades que acepten la condición de ese otro del que hemos hablado y abracen las posibilidades de construcción mancomunada de una sociedad realmente plural y justa, en la cual nadie sobra y todos tienen parte en el reparto de las condiciones de posibilidad que hacen a la dignidad de absolutamente todas las personas.

Buscando el encuentro

 

"Buscando el encuentro". Por: Lisandro Prieto Femenía 

En plena era de las telecomunicaciones, redes sociales y educación virtual es preciso preguntarnos ¿es auténtico nuestro encuentro con "el otro"? Para intentar ofrecer un esbozo de respuesta, tomaremos como punto de partida un texto breve de 1934 de Martin Heidegger titulado "¿Por qué permanecemos en la provincia?".

Primeramente, es fundamental que previamente a la reflexión en torno a "otro" que coexiste con yo, comprendamos qué entendemos por "uno" mismo. Uno es ese yo, ese ser en el mundo, ser para la muerte, finito, arrojado desde su comienzo a un mar de posibilidades que se dan en la existencia, en el tiempo. Ahora bien, si uno es-en-el-mundo, es con otros, indefectiblemente. Conjuntamente, el "ahí" del ser, el tiempo, funda las bases para la constitución de acontecimientos, los cuales fenomenológicamente tienen el carácter de tiempo pasado, a la vez que son vividos fácticamente por el hombre que se anticipa siempre, esperando un porvenir. La incertidumbre del futuro, lejos de ser un problema, es el sustento de todo sentido existencial, puesto que en la proyección que hacemos, mientras, vivimos y vamos dando sentido, siempre con la mirada puesta en la posibilidad de un mañana.

¿Qué sucedería si dicha anticipación, ese proyectarse en un posible porvenir, se enfrenta con la cruenta realidad que presenta la desdichada desesperanza? Vivimos en un presente complejo, en el cual la juventud no hace grandes muestras de interés por la participación política ciudadana. Estamos inmersos todos en un contexto de incertidumbre y muerte, llamado pandemia global. Vemos a diario cerrar comercios, fábricas, gente perdiendo el empleo por un supuesto "reordenamiento" que produce el contexto sanitario. Vemos que el acceso a la vacuna en ciertas partes del mundo es un lujo inalcanzable. Si, como pensaba el pensador alemán, el ser-ahí (nosotros) se piensa a sí mismo en su acaecer, y dicho acontecer está completamente dominado por el temor y la incertidumbre, esa expectación de la nada, se hace presente en el presente bajo la forma de abismo.

En dicho panorama, intentemos pensar cómo es posible pensar siquiera en la idea de "comunidad". Como hemos mencionado reiteradamente, en un contexto epocal donde prima la disgregación y reina el individualismo con la bandera salvaje del "sálvese quien pueda", cuesta bastante pensar en un "mundo" (ese "espacio-entre") común. El vivir para las cosas no estaría permitiendo la posibilidad de vivir con otros entre las cosas. El desafío planteado por Heidegger es pensar el abandono de la precitada inautenticidad y buscar un auténtico encuentro con un otro que dote de sentido la existencia.

¿Cómo encarar dicho desafío? Heidegger sugerirá, como primer paso, la búsqueda de nuestra singularidad mediante la soledad. En este sentido, es preciso señalar que no se refiere en absoluto a la soledad que duele, al abandono de sí o el separarse de todos. Se refiere a la soledad a la que tanto tememos en nuestros días, esa instancia de autoconsciencia que nos posiciona frente a nuestra condición finita y nos hace cabalmente reflexionar en torno a nuestra limitada existencia temporal y al destino inexorable al que todos apuntamos, la muerte, el fin de toda posibilidad.

En el texto referenciado precedentemente, Heidegger pone como ejemplo la mirada que tiene el hombre de ciudad cuando percibe al campesino, solitario, en la montaña. No se trata de un "quedarse sólo", señala, sino más bien de acoger a la soledad, la cual es considerada una fuerza primigenia que lejos de aislarnos, arroja sobre nuestra existencia una "extensa vecindad con las cosas". Difícilmente "el hombre de ciudad puede estar a solas" y experimentar dicha experiencia. De más está decir que podemos nosotros mismos constatar la innumerable cantidad de gente que vive completamente sola en el centro de ciudades pobladas por millares.

La paradoja está planteada: vivir en la ciudad demanda permanentemente un mostrarse, un venderse, desde el punto de vista estrictamente estético, a la vez que conlleva, según Heidegger, al riesgo de perder el interés por la pregunta por el ser (el riesgo de perder "autenticidad"). La mismidad se encuentra en la soledad que nos acerca a las cosas justamente porque nos estaríamos alejando de ese ser uno más, o en otras palabras, ser cualquiera entre tantos. De esta manera, ser yo mismo ante mi mismo me abre a la posibilidad del pensamiento cabal acerca de un otro que es conmigo. Posteriormente, en "Carta sobre el humanismo" (1947) Heidegger nos dirá que lo particular ("extrañante") de este pensar (originario) del, que se encuentra en la auténtica soledad, es la sencillez. No es el ruido, la innecesaria compañía que sirve de relleno, el televisor prendido para hacernos sentir acompañados, no.

Es entonces la sencillez, que hace magnífico a este pensar que nos revela el sentido más profundo (poético) de comprendernos para finalmente poder darnos a otros. Sólo allí acaece la nostalgia de totalidad (ser parte constitutiva de un todo, con otros, y no simplemente "ser uno más"). En el poderío de la banalidad reinante, no hay lugar para ésto que acabamos de mencionar. Justamente porque la inautenticidad opera banalmente sobre la base de un ser que ha decidido voluntariamente desconocerse a sí mismo y, por consecuencia lógica natural,  a los demás.

Para concluir, es menester realizar un esbozo del puente que vincula el problema de la inautenticidad, el yo y los otros con los cuales se forma comunidad. Evidentemente no es posible conocerse a sí mismo si uno se pasa la vida escapando a la posibilidad del pensar. Ahora bien, si la existencia inauténtica de este ser que puede preguntarse por su ser, pero que no tiene el menor interés de hacerlo bajo ninguna circunstancia lo empuja a relacionarse con otros, es estrictamente por interés. No hay, en ese caso, un "darse a". Es simplemente "requerir de". La diferencia es crucial para que entendamos que uno puede simplemente existir para tomar de los demás aquello que considero necesario. El vínculo auténtico con un otro debe basarse, primeramente, en el respeto y el reconocimiento de la base esencial de un pensamiento originario que nos hace ser plenamente conscientes de nuestra existencia en pos de un porvenir común. Dicho coloquialmente: carece de sentido filosófico la existencia de un ser que pudiendo pensar y actuar por un futuro mejor, para sí y para los demás, decide voluntaria y libremente proclamar un renunciamiento explícito el pensar.

Ante ese vacío, ese espacio de renuncia total o parcial al pensar y al actuar, es fundamental que pensemos en un porvenir que no nos ha sido arrebatado aún.

El lado positivo del prejuicio: estar abierto a la opinión del otro

En la presente ocasión, tomaremos como puntapié para la reflexión un breve pasaje de la obra monumental de Hans Georg Gadamer, precisamente en el Volumen II de "Verdad y Método", en el apartado titulado "La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico", comienza planteando un problema que es crucial: la apertura al sentido que conlleva el "texto" del otro. Es preciso aquí señalar que por "texto" podemos entender no sólo la escritura formal, sino también lo dicho, expresado, por un otro. ¿Por qué plantearse la necesidad de dicha apertura? Pues bien, al parecer los seres humanos cargamos con ideas previas, preconcebidas, de aquello sobre lo cual se nos está hablando.

La misión hermenéutica por excelencia es saber conciliar nuestros prejuicios con aquello que nos es dado como sentido por un otro, mediante la comprensión. Ahora bien, para comprender cabalmente lo que el otro me quiere decir necesito de dos movimientos paralelos: el primero, no puedo negar obstinadamente la opinión del otro. Para lograr comprender un "texto" debo tener esa apertura, que se describe en la necesidad de dejarse decir algo por él. Sin eso, no hay esbozo de entendimiento ni de comprensión alguno. El segundo, y complementario, consiste en articular esa apertura a la posibilidad del sentido expresado por un otro con la clara dilucidación previa de mis opiniones previas, a las cuales no puedo acallar ni considerarlas pretendidamente neutrales. No debemos olvidar, sobre este segundo aspecto, que nuestros prejuicios forman parte de nuestros juicios cotidianos, y la labor hermenéutica lejos de consistir en eliminarlos o autocancelarlos, sino que lo que busca es darles la lucidez necesaria para que podamos incluso hacernos cargo de ellos mismos. Ésto último, que resulta tan agradable a los oídos, puede resultar más difícil de lo que esperamos: poner a juicio nuestros prejuicios, echar luz sobre ellos para descartar aquellos que sean incorrectos (malentendidos) y poder, aunque no sean políticamente correctos, asumirlos y abrazarlos al mismo tiempo que habilitamos un espacio de receptividad al sentido de un otro que no piensa de la misma manera, ¿nada sencillo verdad?

Gadamer, comprendiendo perfectamente el legado heideggeriano, nos dirá que "una comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará no llevara término directamente sus anticipaciones sino más bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde las cosas mismas". Ante ello, podríamos decir que el problema que nos atañe precisamente hoy podría ser el siguiente: la facticidad de las cosas no es un problema. Si todo cuanto existe es simplemente construcción del lenguaje por medio de consensos arbitrarios, ¿dónde está la cosa? Tanto a Hedidegger como a Gadamer les interesaba pensar la hermenéutica desde la posibilidad de la comprensión de una facticidad, una referencia a algo (el ente, el ser, la cosa) que nos oriente en la brújula del sentido. Ahora bien, ¿cómo podríamos, en la actualidad, plantearnos un pensamiento que requiera anclaje a realidad alguna, si por doquier se nos indica que la totalidad de lo real es mera construcción linguística?

Es, justamente, el prejuicio totalmente percibido y explícito de negarle cualquier posibilidad de dotación de sentido a "la cosa" el que nos hace sordos ante esa búsqueda de comprensión. Resulta que hemos pasado, desde la Ilustración, de criticar el prejuicio contra todo prejuicio (desvirtuando así la tradición, diría Gadamer) a establecer que ningún prejuicio es válido, o políticamente correcto, si no se adecúa al discurso dominante de lo políticamente correcto, instalando de esta manera una dictadura del sentido que, lejos de ser tan pretendidamente pluralista como dice ser, fomenta a diario ese sentimiento de auto-cancelación del que hablábamos previamente.

La lectura peyorativa misma del concepto "prejuicio" inquieta a Gadamer, y nos advierte convenientemente que es necesario recuperar el sentido y la función del mismo para poder comprender mejor la realidad que nos atraviesa. Y no sólo ello, puesto que con la comprensión sola no alcanza. De lo que se trata de de buscar un buen pensar, un pensar sensato, que se pueda dar en el ámbito de una libertad propicia para el ámbito democrático, el cual, en teoría, podría habilitar los espacios de diálogo respetuoso entre diversas y divergentes tesis y antítesis coexistiendo en una misma sociedad.

"Prejuicio", nos dice el pensador alemán, "no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente". Previamente, en su texto precitado, indicó que dicho concepto significa, nada más y nada menos, "un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes". Ese poner en marcha al juicio de manera anticipada, lejos de ser un inconveniente (como lo plantearon los modernos, y lo llevaron a su máxima expresión los postmodernos), es el puntapié crucial para que nuestros juicios se nutran de criterio. Cancelar dicha anticipación, bajo coacción del mandato de la moda de lo indecible por lo políticamente correcto epocal, lejos de brindarnos una madurez discursiva y reflexiva, nos bloquea primeramente y nos detiene en la tan hermosa tarea de la confección de juicios propios que sirvan, siempre, al diálogo respetuosos entre desiguales.

La tarea de la hermenéutica filosófica en la educación podría ser crucial para atender la precitada problemática. Un alumno que se forma en un ámbito no represivo (ni repetitivo, ni memorístico) a la vez que accede a dichas herramientas metodológicas de la comprensión, podrá tener altas posibilidades de construir conocimientos de manera sensata y de contribuir de manera sustancialmente crítica, positiva y libremente en la comunidad en la que habita. El desafío está planteado.

 

Lisandro Prieto Femenía

Docente. Escritor. Filósofo.

San Juan- Argentina

mail: lisiprieto@hotmail.com

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“Aquí no sobra nadie”

En la presente oportunidad intentaremos pensar acerca del antihumanismo propio de radicalizaciones puntuales de algunos ámbitos propios del animalismo postmoderno. Básicamente, pretendemos poner sobre la mesa el asunto de la consideración negativa que los precitados sectores instalan contra el humanismo y las vergonzosas consecuencias que conlleva instalar en la sociedad una idea básica,que se podría resumir en un dicho que todos habremos escuchado en cualquier oportunidad: “en este mundo sobra gente”, o “la humanidad es un virus que acabará con el planeta”. 

La presente situación sanitaria global no hace más que probar a diario esta postura en cientos de discursos naturalizadores de la muerte, que intentan instalar una hipótesis vital gravísima: ante la incesante pérdida de vidas humanas por Covid-19, por ejemplo, muchísimos sectores no dudan en asegurar que se trataría de una purga necesaria de la naturaleza. Semejante aseveración, que puede parecerle racional a más de uno, no deja de ser, por un lado, falsa, sino también perversa y peligrosa, puesto que si vamos a considerar que un suceso como una epidemia global puede traer consecuencias positivas amén de la muerte de millones de personas, estaríamos justificando la premisa básica de la necesidad de deshacernos de vidas humanas en pos de un supuesto bienestar futuro. 

 Dicho pensamiento no es nuevo. Desde los espartanos hasta Hitler (quien fue un dedicado proteccionista animal y ambientalista), podremos apreciar en la historia de la humanidad un patrón común que une los autoritarismos con el razonamiento que justifica la necesidad de dejar de contar con ciertos grupos poblacionales. Sin dudas, visto así, se trataría de una naturalización de una muerte selectiva y supuestamente útil para fines que se disfrazan de naturalismos neutrales, pero que en la práctica no hacen más que dejar ver su costado más oscuro, a saber, pensar que en este mundo hay gente de más. Ello no implica solamente un retroceso aberrante en materia de derechos humanos, sino también es una descarada explicitación de la no necesidad de los mismos.

Negarle la posibilidad de existencia a cualquier ser es aceptar la voluntad de su aniquilación. Disfrazarlo de animalismo proteccionista no ha hecho más que maquillar una cruda realidad: se utiliza la nobleza de la intención de dar mejor vida a las especies animales no humanas a la vez que se demuestra un declarado desprecio por la dignidad de la animalidad estrictamente humana. Acusar al hombre de absolutamente todos los males existentes para luego justificar la aniquilación, el abandono, las guerras, las hambrunas y los genocidios sistemáticos pareciera ser una estrategia propia de autoritarismos tan denunciados, pero tan presentes en los intersticios de las actuales éticas de la postmodernidad, las cuales se escandalizan profundamente por una bofetada proferida por una jinete olímpica a su equino a la vez que banalizan totalmente la muerte de cientos de miles de niños por no poder contar con alimentación y acceso a la salud. Pues bien, en esta oportunidad nos gustaría dejar en claro una posibilidad: nadie está de más; nada está de más. La sacralidad de la vida trasciende los límites del especismo y los animalismos. 

Toda vida planetaria es digna de cuidado, respeto y dedicación abocada a la preservación de su dignidad y bienestar. El pensar maniqueo, tan útil para las tendencias disgregadoras del tejido social, nos ha intentado convencer de una jerarquía ontológica pretendidamente anti-antropocentrista en la cual no todos tenemos parte ni lugar en la “casa común”. Pues no. Por ahí, no es. Al maniqueísmo irracionalista y equivocista postmoderno se lo derrota con ciencia, argumentación y sensatez. En este mundo no sobra nadie, nadie está de más, y todos, animales, personas y ambiente, merecemos una vida digna y cuidada. Consideramos que la clave está en la coherencia. La indignación moral que produce el maltrato animal es totalmente respetable, siempre y cuando no de pie a políticas justificadoras de abandono y muerte a otros seres. Una cosa no tiene que ir en detrimento de la otra. Toda vida es sagrada, y ninguna vida vale lo que vale un trozo de tela triste de cualquier bandera ideológica. La búsqueda de la coherencia podría sustentarse en una consciencia moral y en una legislación política seria, que tenga en cuenta la totalidad de lo viviente y luche por el bienestar de todos por igual.

Enseñar a comprender - hermenéutica y educación

 

Usualmente se entiende por “enseñanza para la comprensión” a la actividad pedagógica que pretende que los alumnos, además de tomar conocimiento acerca de contenidos académicos específicos, puedan interpretar los mismos de manera tal que puedan “utilizarlos” en su vida cotidiana. Si bien consideramos que dicha estrategia del desarrollo de las capacidades de lecto-escritura es necesaria, es preciso indagar particularmente sobre la injerencia específica del proceso de comprensión.

En filosofía contamos con una disciplina denominada hermenéutica, que versa sobre la interpretación de textos. Se trata de poner en contexto al conocimiento a través de una interpretación que busca comprender en profundidad el sentido de aquello que se presenta como “texto”. Pero, ¿qué entendemos por “texto”? En este sentido, la hermenéutica considera “texto” no sólo al escrito, sino a toda manifestación humana o fenómeno que sea digno de interpretación: el diálogo, la acción, una manifestación artística, o la realidad misma, si se quiere, como señalaría Heidegger al manifestar su “hermenéutica de la facticidad”. En definitiva, desde esta perspectiva filosófica, todo cuanto acontece al ser humano es digno se ser interpretado y comprendido.

Ahora bien, cuando analizamos el proceso de enseñanza-aprendizaje de alumnos de Nivel Inicial, Primario y Secundario, tendemos a pensar que los contenidos impartidos por los docentes deben ser “entendidos” por los aprendientes y tal vez olvidamos que “entender” y “comprender” no significan lo mismo. Podemos entender algo, pero desconocer totalmente su sentido, es decir, su significado cabal. La prueba de ello podría encontrarse cuando preguntamos acerca de una duda que tenemos, y al recibir una respuesta la entendemos, pero no comprendemos el “por qué”.

Justamente, aquí entra la hermenéutica a jugar un rol fundamental, y a ofrecer a la pedagogía un camino, puesto que ella busca la comprensión, acompañada al entendimiento, a los fines prácticos de lograr que el alumno encuentre sentido a lo que aprende.  En este punto es preciso señalar algunas precisiones terminológicas fundamentales. Entender no necesariamente implica comprender. Y, en el ámbito educativo formal, aprobar una materia no es condición suficiente para afirmar que fehacientemente se ha comprendido. Todos podríamos acordar en esta noción básica: todos aquellos aprendizajes que consideramos comprendidos nos han acompañado durante toda la vida, o, en palabras coloquiales, “lo que se aprende bien, no se olvida jamás”.

En ese sentido, el desafío filosófico en el camino pedagógico no es fin en sí mismo, la comprensión cabal definitiva de ciertos contenidos académicos, sino el proceso a través del cual se aprende a comprender. No se trata solamente de “enseñar a estudiar” o de ofrecer técnicas de estudio, lo cual no está nada mal, pero es insuficiente. La hermenéutica en general, y la hermenéutica analógica en particular, nos dirá que es necesario enseñar a pensar, a tener juicio o criterio propio a través de un discernimiento que contextualiza aquello que se quiere aprehender, evitando por un lado el univocismo literal, que pretende un grado de objetividad pura e inescrutable, como también el equivocismo, que pretende hacernos creer que toda interpretación es subjetiva y que su validez carece de sentido en cuanto a cualquier pretensión de objetividad. Pues no, justamente la analogía es la búsqueda de proporción entre extremos contradictorios: ni relativismo puro ni objetivismo con pretensión de incuestionabilidad.

Se trata de una manera prudente de aproximarnos al objeto de conocimiento pero también a sus fuentes, a saber, a la coexistencia entre docente, enseñanza y alumno. La relación hermenéutica con el contenido será tomada desde otro punto de vista: fomentar el interés por interpretar, aprender y comprender para construir conocimientos significativos.

Como podemos apreciar, si tenemos en cuenta estas estrategias que la hermenéutica analógica ofrece a la pedagogía, notaremos que el foco está puesto en una educación integral, en la que el entendimiento por parte del alumno no será suficiente si el mismo no puede dar fe de aquello que dice haber aprendido.

 Autor: Lisandro Prieto Femenía

No sueñes que se terminó

No sueñes que se terminó

Por: Lisandro Prieto
En: Revista VLOV - 2013

La diosa le habló a Parménides, indicándole el camino por el cual se inicia la humanidad en este largo camino de la búsqueda de entendimiento:

Pues bien, voy a hablar. Tú escúchame y retén mis palabras, que te enseñarán cuáles son los dos únicos caminos de investigación que se pueden concebir. El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que el ser no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por medio de palabras[1].

El intento interminable del ser humano por comprender el no-ser, el dejar-de-ser-ya, se nos muestra, en las antípodas de nuestra historia, como una imposibilidad, o siquiera, como una funesta tarea improductiva, impráctica (ble). Pero claro está, y a ello se anticipa la divinidad: aún siendo una falta imperdonable, hasta el más piadoso de los hombres, tal vez sin confesarlo, ha hecho un intento por pensarlo.

Aún así, la diosa justiciera nos impone un imperativo, que la humanidad no cesará de quebrantar:  No te dejaré decir ni pensar que es [el ser]  del no-ser. En otras palabras, nada viene de la nada. Concepción cosmogónica que sufrirá para occidente su quiebre, tanto en la misma tradición helénica, con Platón (quien en su teoría de los contrarios afirma que no es escandaloso pensar en el no-ser, pues para que el ser sea tiene que no serlo, también, en algún sentido opuesto) y en la tradición judeo-cristiana, la cual nos indica que el Creador, de la nada, creó el mundo.

Pero más allá de los inquietantes y somníferos planteos lógico-metafísicos del canon filosófico, existe ciertamente en las sienes del lector que me lee, aquí y ahora, una preocupación: sea ud. o no consciente de la misma, ahí está la nada, esperando ser pensada, desafiando nuestra comprensión, jugando con nuestras convicciones y desafiando nuestras esperanzas, a diario, mientras vivimos, esto es, mientras somos aquello que no comprendemos cabalmente que tal vez un día dejemos de serlo.

En momentos anteriores, en este mismo medio, en este delicado y perfumado papel de la VLOV, hemos insistido en las incesantes hazañas que hace el hombre por darle sentido a la existencia: lo describimos al ser pensante como ser dador de sentido por ello mismo, porque el pensamiento es eso, atribuir valor a aquello que tememos que carezca, en lo más profundo de nuestro ser, ser. Y también hemos hablado de la importancia de la embriaguez, de la amistad, de la procreación y del éxtasis en cuanto alicientes fundamentales, parches sine qua non ésto que llamamos vida perdería su sal.

Es común confundir el terror de morir, de irse, sin haber creado vida, habiendo dejado no se qué inconcluso, como si fuese una excusa perfecta para aferrarnos a lo inaferrable, con lo que el maestro Unamuno llamó "el hambre de inmortalidad". Consideremos ésto de cerca, pues no es menor la diferencia entre el temor de no estar al de no ser recordado.

Así lo expresaba el muchachazo de Bilbao: "Imposible nos es, en efecto, concebirnos como inexistentes, sin que haya esfuerzo alguno que baste a que la conciencia se dé cuenta de la absoluta inconsciencia, de su propio anonadamiento. Intenten imaginarse cual vela sea el estado de tu alma en el profundo sueño; traten de llenar sus conciencias con la representación de la inconsciencia, y verán. Causa congojosísimo vértigo el empeñarse en comprenderlo. No podemos concebirnos como no existiendo".[2]

No podemos, no queremos, da igual. Para Unamuno no resultan confortantes las opciones de permanencia cósmica, aquellas que nos indican que "seguiremos siendo parte del universo, a modo de energía". Pues no hay nada más que nos fastidie que dejar de ser nosotros mismos. Uno no quiere dejar de ser uno, y mucho menos, dejar de ser para ser algo que no tenga consciencia de su ser. La fórmula heracliteana: "nada ser pierde, todo se transforma" queda aquí suspendida por la simple razón que no responde a nuestras ansias de inmortalidad, a nuestro deseo de ser, eternamente, nosotros mismos. ¿Antropocentrismo? ¿Solipsismo? Podrían ser críticas recurrentes a este planteo, rebatibles ante el inexorable deseo de Unamuno de demostrar que ser "energía" del abono del pasto que pisan otros mortales, no es consuelo para el mortal que quiere seguir pisándolo por siempre:

"No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia"

Ya el poeta romano Lucrecio advertía este temor, no haciendo tanto hincapié en la nada per sé, sino más bien en la representación de la misma en los fenómenos naturales con cuales nos topamos a diario. Y es el sueño, el quedarse dormido, una entrega a lo desconocido, a lo negado, a lo reprimido, a aquello que en pleno estado apolíneo de consciencia negamos total existencia. Es el temor a la muerte, decía Lucrecio, el que impulsa el temor a dormir, el sonambulismo. Pues él veía que dormir es dejar de ser, momentáneamente, y pasar a ser lo que uno no quiere admitir que es. Por supuesto que el doctor Freud, un poco menos de dos milenios luego, lo encaró de manera fundamental.

Sumamente consternado hasta los huesos por el tema, se ha rumoreado a lo largo de toda la historia del pensamiento (sobre todo en la Edad Media, con los grandes traductores y comentaristas de las tradición latina) que Lucrecio llegó a perder la razón, obsesionado con la fuente de todos los horrores [le mort] mientras que, para sus coetáneos no era más que una "moderada aflicción". Asombrosamente de acuerdo con Unamuno, en cuanto al capricho existencial de no querer nunca dejar de ser yo, yo y yo;  el poeta nos lega:

Y si el tiempo reuniese nuestra materia después de la

muerte y otra vez la trajera de vuelta tal como ahora está dispuesta

y así de nuevo nos fueran dadas las luces de la vida, en

nada, sin embargo, nos importaría a nosotros tampoco este hecho,

una vez que se ha interrumpido la rememoración de nosotros mismos. [3]

Vale también aclarar que la sensación ante el abismo de la percepción de la nada es análoga- aunque metafísica y lógicamente contrapuesto, valga aquí la contradicción pragmática- al sentimiento de ser parte infinitesimal de un todo. El vacío y la vastedad suelen provocar el escozor, el picor del ego de o no formar parte de algo, o de ser algo ínfimo en un todo que no te ubica en el mapa.

¿Somos?, sí, ¿qué somos? ¿animales con capacidad de lenguaje? ¿qué es eso? Ser que se pregunta por su ser ¿por qué? Porque puede, así como el león puede matar de un mordiscón. ¿Para qué, entonces, preguntarnos eso? Y es aquí donde empieza el problema. Son tantos los "para qué" esbozados por tantas materias grises a lo largo de nuestra historieta filosófica, que, recurriendo a mis licencias, vamos a recortar de acuerdo nos plazca el interés de encararlo. Es así... Mientras escribo soy el comandante en jefe de'ste papel, para luego entregar el mandato a ud, estimadísimo lector.

Si bien puede resultar interesante, para algunos, no tanto para otros, el análisis y la reflexión acerca de estos tópicos concretos, que, en definitiva no son más que preocupaciones objetivas por encontrarle el meollo a la cuestión de existir, podríamos aquí replantear el problema en términos más cercanos, que nos atañen a los simples mortales que cumplimos horario laboral y deseamos cada viernes como quien desea a Monica Belucci. Tras la rutina, el trabajo, los problemas cotidianos que implican cumplir un estricto y subordinado horario de presencia, cuando ud. lector, llega a su casa, al final de la noche, no se pregunta "¿por qué hay algo, y no más bien nada?", sino que intentará escaparse, fugarse en el Prime Time de su emisora. ¿Logra escapar? ¿no es acaso el bailando por un sueño un masazo a las neuronas? En definitiva, llegamos, lamentablemente, al punto tal de decir "no quiero pensar más!"

Grave inconveniente el nuestro, pues como el gato no olvida maullar, ud, bellac@, por más que lo intente, no podrá nunca anular en su totalidad el pensamiento. Lo que sí se puede lograr, y de hecho es sabido que tal logro es el motor y fuente de la maquinaria del atontamiento colectivo (llame-se-le sociedad de consumo) es disminuir su capacidad crítica al punto tal que nos convertimos en plantas proveedoras de energía barata (al estilo The Matrix) otorgando y concediendo los mejores años de nuestra vida a una o varias tareas que siempre sirven a todos menos a uno.

A ésto, es decir, a pensar esta vida llena de nada mientras "vivimos" (estamos, mejor dicho, pero no se nota) , a esta carencia de sentido, a esta cobardía para la cual nos han formado y educado, es lo que Heidegger denomina "la existencia inauténtica". Tal in-autenticidad no tiene absolutamente nada que ver con el reconocimiento de la mirada del otro, del juicio ajeno sobre nuestros actos. Es más bien la carencia de autocomprensión, es no querer saberse lo que se es (ser finito, ser-para-la muerte). Es ver pasar los años por la vereda  de al lado, es otorgar gratuitamente la capacidad de generar experiencia, es, en última instancia, estar vivo y no darse cuenta. ¡¿Qué es eso sino una nada viviente, un alma errante, un no-ser-siendo?!

El desafío de ésta Sofía, es la de encontrar sentidos que nos permitan no caer en el desconsuelo perpetuo, que en nada ayuda a la ardua tarea de estar vivos, esto es, no perder fundamentación al proyecto, al sostén de nuestra existencia. Lo maravilloso del pensamiento radica en saberse finito y actuar en consecuencia, es decir, con consciencia de lo invaluable que es el tiempo que nos es dado. Mediante esta valoración de la vida podremos acceder a la comprensión de la belleza perpetua que significa nuestro paso por el mundo.

"Un ser todopoderoso no necesita preguntarse: ¿qué es lo que puedo?, es decir: ¿qué es lo que no puedo? No solamente no necesita preguntárselo, sino que, de acuerdo con su esencia, no puede plantearse esta pregunta. Pero este no-poder no es un defecto, sino la ausencia de todo defecto y de toda «negación». El que se pregunta: ¿qué es lo que puedo? Enuncia con ello una finitud. Y lo que esta pregunta toca en su interés más íntimo hace patente una finitud en lo más íntimo de su esencia.[4]"

Somos lo que podemos ser y hacer. O como mencionábamos en nuestro artículo anterior respecto a nuestra identidad Latinoamericana, y parafraseando a Sartre, somos lo que hacemos con lo que hicieron de nosotros. Lejísimo de plantear aquí una reflexión que nos posicione en cuanto seres meditativos y sólo expectantes, nuestras palabras quieren golpear tu voluntad y movilizarla, para finalmente pararnos frente a aquello que nos identifica plenamente y que solemos olvidar: nuestra libertad.

"Y esa imposibilidad de consumarse, con su consecuencia de ilimitado buscar e intentar (en vez de la vida tranquilamente supeditada, inconsciente, en ciclos que se repiten), es inseparable de su saber de ella. [...] Hay en el hombre un perderse del cual surgen para él un problema y una posibilidad. Se encuentra en la situación más llena de desesperación, pero de suerte que gracias a esta circunstancia siente el más intenso afán de elevarse mediante su libertad"[5].

Si uno es lo que hace ¿ud. amigo lector, qué es lo que hace para ser lo que es? ¿ud. es lo que es por lo que hace, o más bien cree que no es lo que quisiera ser porque no hace lo que considera que debería hacer? ¿cómo hacemos? En fin, cada cual con su proyecto, sus intentos de autocomprensión, su acotada o ampliada cosmovisión y su experiencia sabrá responderlo.

"El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama subjetividad. [...] Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza a un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser.[6]"

Mientras tanto busquemos, preguntemos, hagamos y seamos, dejando a los demás que sean, mientras no perdamos nosotros nuestra conciencia de ser lo que somos: seres que deseamos partículas de eternidad, sellos de inmortalidad, signos de vitalidad perpetua reflejados en nuestros anhelos, desde los más sencillos hasta las más absurda de las utopías. Bajo esta lógica que aquí presentamos, vemos al "inauténtico" como un ser incapaz de desear lo que carece porque desconoce lo que posee.

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[1] Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16

[2] UNAMUNO, M. "Del Sentimiento Trágico de la Vida". Cap.  III, "El hambre de inmortalidad".

[3] LUCRECIO, "De Rerum Natura". Los versos 916-928 tratan de explicitar cómo el sueño invade al ser en vigilia y su efecto en el cuerpo humano.

[4] Heidegger, M. Kant y el problema de la metafísica, FCE, México 1973, p. 180.

[5] Jaspers, Karl. La fe filosófica, Losada, Buenos Aires 1968, 2ª ed., p. 59.

 [6] Sartre, J-P. El existencialismo es un humanismo, Huáscar, Buenos Aires 1972, p.15 -16.