"Analizando el sentido de la esperanza " - Lisandro Prieto Femenía

El que tiene un por qué para vivir, puede soportar casi cualquier cómo 

            F. Nietzsche

Todos hemos escuchado alguna vez una frase tornada en cliché que versa “la esperanza es lo último que se pierde”. Generalmente, aceptamos cordialmente el mensaje e incluso le damos nuestra aprobación, pero ¿sabemos por qué es lo último que realmente nos queda? En la presente oportunidad quisiéramos reflexionar en torno a este concepto de esperanza, entendiéndolo no como un placebo en tiempos de autoayuda y de circulación de frases estimulantes por redes sociales, sino como un elemento de nuestra existencia que es vital para dar sentido cabal a nuestras vidas finitas. 

Para comprender el origen del precitado refrán, debemos remitirnos momentáneamente a la mitología griega, en particular al mito de la caja de Pandora. Recordemos por un instante a Prometeo, el titán amigo de los mortales por haber robado el fuego a los dioses y entregárnoslo para su uso. Por supuesto tal regalo no fue gratuito, y el titán recibió el castigo divino mediante una figura femenina, creada especialmente para seducir a cualquier mortal: Efesto se encargó de moldear una figura perfectamente sugerente con arcilla; Atenea la cubrió elegantemente de finos y atractivos ropajes y Hermes le infundió la facilidad de seducir y manipular. Se trataba de Pandora quien, tras recibir vida mediante el soplo de Zeus, fue enviada a la tierra de los hombres con una caja misteriosa que no debía ser abierta. Eventualmente Prometeo, a pesar de estar al tanto de los posibles peligros que corría por haber deshonrado a los dioses, no puede evitar enamorarse perdidamente de la preciosa creación divina. Tras haberse unido con Prometeo, Pandora no pudo soportar su curiosidad y tomó la decisión de abrir la caja que Zeus convenientemente le había legado. De ella emergieron una serie de males que azotarían y atormentarían al mundo: hace su aparición en la existencia terrenal la maldad y la ambición. Al intentar cerrar la caja, la bella creación de los dioses percibió la presencia de un pequeño espécimen, un pájaro, que representaría lo que queda en el fondo del cubículo que contenía tantas desgracias: se trata de una representación alegórica de la esperanza.  

Tras culminar el ciclo propio del calendario gregoriano podemos apreciar que circula sin cesar un “buen estado de ánimo” sustentado en el deseo de renovación de las esperanzas para este año que comienza. Si bien es sin duda agradable el sentimiento de renovación, ¿qué cambia realmente? Al respecto del mito precedentemente enunciado, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche interpretó que la esperanza, lejos de ser un “bien” remanente entre tanta miseria, es en sí el peor de los males, puesto que no hace otra cosa que prolongar el estado de sufrimiento de los hombres. En este caso en particular, el pensador alemán estaría destruyendo la noción de “esperar” sin acción mediante, sin conocimiento intercesor y sin voluntad concreta de poder de cambio (su problema es contra la espera irracional que estira situaciones insoportables, evitables totalmente). 

Viktor Frankl (1905-1997) tomará de Nietzsche específicamente la reflexión que pondera el “por qué” que le otorgamos a nuestra existencia (el sentido) para hacer especial hincapié en el “cómo” (los avatares que atentan permanentemente contra el sostenimiento de dicho sentido). En su obra “El hombre en busca de sentido”, nos devela un aspecto fundamental de nuestra existencia: sólo hay esperanza cuando hay sentido. Una existencia sin sentido, nada espera, puesto que su expectación se ha diluido en la renuncia a la posibilidad de otorgar valor a su existencia. Y créame, querido amigo lector, cuando uno ha estado en un campo de concentración nazi, es muy difícil mantener con caudal la fuente de esperanza y sentido.  

Lo que Frankl nos legó con su obra y su vivencia personal como prisionero nos indica el camino para comprender esto que tan trivialmente nos deseamos los unos a los otros: aún en los tiempos más oscuros de nuestro transcurrir transitorio, siempre habrá en nosotros algo que absolutamente nadie nos podrá quitar, a saber, la plena y total libertad de decidir qué sentido le daremos a nuestra vida (y a nuestra muerte), sea cual fuere la circunstancia que nos toque atravesar. 

Como podemos apreciar, sin búsqueda de sentido y libertad genuina, no hay chance de tener verdadera esperanza. Esperar que las cosas mejoren, ya sea por sí solas o por nuestro esfuerzo, no es tener esperanza en absoluto. Se vive esperanzado cuando se sabe que a pesar de acontecer resultados totalmente opuestos a los esperados, nuestra existencia mantendrá un sentido por el cual vale la pena continuar luchando.  

Ahora bien, y siguiendo el razonamiento de Schopenhauer, ¿es posible tener esperanza sin contar con una plena consciencia de la realidad del mundo en el que estamos arrojados? ¿Es posible enfrentar el sufrimiento propio de la existencia finita cuando nos aferramos a distorsiones y distracciones intrascendentes? En fin, ¿se existe, plenamente, cuando uno vive en un estado de total distracción y aturdimiento? De ser así, ¿qué sentido le estaríamos dando a una vida cuya esperanza radica en el vacío permanente de la novedad? En palabras del mismo Frankl “el factor determinante es la decisión: la libertad de elegir siempre, incluso cuando nos limitan económica, física, moral o incluso judicialmente. Pero he aquí el desafío de la era de la post-verdad: no es necesario estar encadenado, enjaulado y/o torturado para vernos limitados en nuestra capacidad de acción libre, puesto que los grilletes y las mordazas que hoy se estilan, nos las colocamos nosotros mismos, por libre y placentera elección mediática de una renuncia voluntaria al pensar (y su consecuente renuncia voluntaria al actuar, puesto que un ser social que no piensa en clave de comunidad organizada, poco podrá realizar por sí y por los demás). 

Frankl nos dirá que para romper esos condicionamientos es crucial que dejemos de percibirnos como “algo”, sino como “alguien”. La diferencia radica en que “algo” (ente) puede ser completamente determinado a voluntad, mientras que “alguien” (ser) tiene apertura a una responsabilidad y libertad autónomas inquebrantable al punto que ni siquiera la desesperanza pueda doblegar. Esta pérdida de la esperanza no es más que el sufrimiento sin mediación de propósito o significado: sufrimiento a secas, muy común cuando el individuo no puede (aunque quiera y lo desee profundamente) ver o encontrar propósito alguno en la circunstancia en la que se encuentre. Frankl estaba convencido de la posibilidad de moldear el sufrimiento para tornarlo en “logros” o fenómenos significativos, aun cuando no existan pruebas o evidencias concretas que avisten la mínima chance de poder lograrlo. Convertir las tragedias en triunfos personales ha sido básicamente el predicamento de toda su vida y obra, y ello se debe básicamente a la convicción que él tenía de que lo único que tiene sentido en nuestra existencia es nuestro “para qué” vivir y no aquello “por lo qué” vivir.  

Ante lo expuesto es necesario entonces plantearnos por un segundo qué sentido tiene preguntarnos “¿por qué me sucede esto a mí?”, reflexión recurrente cada vez que la vida nos ha dado un cachetazo de esos que nos hacen temblar. Pues bien, amigos míos, ante semejante inquietud la contra respuesta es “¿por qué no habría de tocarme esto a mí?”, tamizada por el hecho de que debemos ser críticos ante el discurso existencialista nihilista que nos vendía la idea de que debemos aceptar y soportar con coraje heroico el supuesto absoluto sinsentido de nuestras vidas (Sartre) y pensar que tal vez lo que es sano aceptar es nuestra propia incapacidad de reconocer sentidos supremos que exceden a nuestro caprichoso deseo personal e individualista de existir de un modo determinado.  

Es cierto, nuestra capacidad de acción es finita y limitada, puesto que nunca estamos completamente libres de condicionamientos biológicos, psicológicos, económicos o sociológicos. Aun así, es fundamental que comprendamos que el poder de la esperanza radica en la libertad última y suprema, intransferible e imposible de quebrar, que no es otra que la libertad de elegir con qué actitud nos enfrentaremos ante tales panoramas que exceden a nuestra voluntad: cómo reaccionamos a la condiciones que no pueden ser cambiadas, depende de nosotros pura y exclusivamente por intermedio de la convicción de que si no podemos cambiar la situación, siempre tendremos el libre poder de construir nuestra entereza ante ella. Seguramente, es difícil, pero ¿acaso no vale la pena siquiera intentarlo? 

"La amistad en tiempos de Avatares"

No hay un amor más grande que el dar la vida por los amigos

Juan 15:13-17

En la presente oportunidad intentaremos reflexionar en torno al concepto de “amistad” desde una perspectiva filosófica que nos permita comprender cómo es posible el vínculo amistoso en una sociedad que ha abrazado fuertemente el individualismo rapaz y la pérdida (casi total) de atención que nos prestamos los unos a otros.

Los aportes de la filosofía podrían ser interesantes desde un punto de vista pedagógico, considerando que la formación de nuestros infantes sobre el asunto de la amistad podría estar atravesada por la búsqueda del claro discernimiento entre vínculos mutuamente beneficiosos y desinteresados y de aquellos que se dan únicamente por una finalidad utilitaria en conformidad a un fin pragmático concreto.

En ese sentido,  Aristóteles (384-322 a.C) nos legó una guía sencilla sobre este asunto, distinguiendo al menos tres tipos de relaciones sociales vinculadas a la amistad. En primer lugar, nos dice que la amistad utilitaria responde estrictamente a un interés particular o mutuo, y su duración y calidad dependerá de la consecución o no de los objetivos propuestos entre las partes. Es interesante explicitar este aspecto porque al momento de evaluar las amistades tenemos que tener en claro que el hecho de tener asuntos en común no nos obliga para nada a sostener prolongadamente un nexo con una persona. Eso sí, ambas partes deben tener claro que se trata de un acuerdo práctico con miras a la consecución de fines, de lo contrario podrían haber malentendidos.

En segundo lugar, Aristóteles nos menciona el tipo de amistad que nos causa placer, gozo, diversión o simple agrado mediante la compañía circunstancial de ciertas personas. En este caso puntual sucede casi lo mismo que en la amistad utilitaria: una vez terminada la experiencia satisfactoria, generalmente por el contexto y la madurez de las personas, se concluye la amistad como tal. Dijimos previamente “madurez” porque no a todas las personas nos sucede que nos divierte lo mismo durante toda la vida: habréis podido apreciar que hay personas que se ríen de los mismos chistes o disfrutan de la remembranza de las mismas anécdotas, sin importar la edad o el paso de los años, mientras que otros van mutando sus gustos con el tiempo. Más de uno de nosotros hemos tenido amistades en la adolescencia que nos han hecho pasar momentos maravillosos, pero al mirar atrás nos damos cuenta que fue una amistad circunscrita a un momento determinado de nuestras vidas.

Por último, nuestro filósofo nos indica que el modelo más importante de amistad es aquel que está guiado por la virtud y se va formando mediante un esfuerzo mutuo (recíproco) en vistas claras a la búsqueda de la excelencia (areté). En otras palabras, se trata de la construcción de una relación que nos hace ser mejores, en lo individual y en lo comunitario simultáneamente. Este tipo de vínculo sólo es posible mediante la honesta prudencia que permite que nos valoren de manera ecuánime como nosotros también apreciamos a los demás: es el milagro de sentir alegría genuina por el bienestar y éxito de otro ser que, a su vez, espera sentir lo mismo por mí.

Evidentemente, el concepto de amistad está estrictamente ligado al de felicidad en cuanto que contar con el privilegio de la buena amistad -que nada tiene que ver con la cantidad, sino con la calidad de las relaciones que se van entablando en la vida- apunta necesariamente a la búsqueda mancomunada de una vida plena (bien común, básicamente). Como habrán podido apreciar, esto de la amistad trasciende el simple contacto con una persona o más, sino que es la base de toda construcción comunitaria: una sociedad que no sabe construir amistad jamás podría entonces constituirse en “pueblo” o “nación” en tanto que el conjunto de los vínculos estarían destinados a regirse por un utilitarismo extremo que nos ha colocado en un punto en el cual absolutamente toda exigencia quiere convertirse en derecho al mismo tiempo que toda obligación es considerada un atropello reaccionario.

Al igual que todo aquello que vale la pena en la vida, la amistad es fruto de un proceso pedagógico que se debe cultivar desde la infancia, puesto que representa un aprendizaje fundamental para que nuestros hijos sean capaces de percibir en los otros parte de aquello que valoran de sí, pero también lo digno de valorar por fuera de su propio ego  y sean críticamente capaces de “clasificar” dichos vínculos al momento de enfrentar la realidad en compañía de esas relaciones sociales que se entablen criteriosamente a lo largo del tiempo.

Ahora bien, podemos mínimamente concordar en que  actualmente estamos atravesados por una virtualización de las relaciones sociales, mediadas particularmente por el individualismo promocionado intencionalmente que nos ha hecho creer que “el otro” es simplemente un depositario de nuestro relato y emociones, impidiendo al menos un esbozo de diálogo sensato en el cual “el uso” del oído de los demás se ha vuelto una obsesión insoportable: ¿no han notado que cada vez con más frecuencia la gente sólo habla de sí misma y de su circunstancia, mostrando un desagradable desinterés explícito por cualquier circunstancia que le resulte externa, aun tratándose de un vínculo amistoso o familiar?

¿Qué clase de amistad es posible sin diálogo? Como bien sabemos, el diálogo no es la simple y vana conversación circunstancial, es el conocimiento  a través de  un vínculo que requiere la participación activa y coherente de más de una persona. ¿Con cuántos individuos puedes tú tener éste tipo de comunicación? La obsesión de querer ser vistos y escuchados nos ha llevado a un límite patético en el cual es explícito y vergonzoso el desinterés profundo que demostramos por el aprendizaje mediante un diálogo constructivo con otro ser humano. Lo paradójico de ello es que en medio de semejante auto-atomización a la que nos hemos sometido voluntariamente, acudimos a “ayudas” externas que nos indiquen medianamente el camino o nos brinde herramientas de socialización: no es casual del boom editorial de piezas de autoayuda que se centran específicamente en tu persona individual pero que olvidan categóricamente algo fundamental, que es que el eje debería estar puesto en “el otro” con el cual yo también me constituyo. Evidentemente, este tipo de manual de instrucciones relleno de recetas mágicas destinadas a una masa amorfa de personas (perdiendo totalmente de vista las vicisitudes que nos hacen ser únicos) si bien no ha dado resultados para mejorar nuestra forma de relacionarnos, ha brindado una especie de consuelo y esperanza individualista que tiene la misma vida útil que un yogurt con frutas.

En tiempos no tan lejanos, los consejos venían dados de redes sociales de carne y hueso conformados por amigos presenciales, padres, hermanos y vecinos. La sociabilidad que habíamos conseguido, sin pantallas ni likes de por medio, garantizaba de cierta manera que uno tuviera amparo ante alguien cercano. Cuando el individualismo empezó a arrasar el terreno de esa sociabilidad comunitaria y las relaciones se fueron virtualizando, las personas comenzaron a perder el hermoso beneficio de disponer de la compañía de otro mortal con quien pudiésemos llorar, pedir un consejo, confesar una situación personal que nos aqueja o disfrutar de una compañía mutuamente virtuosa al mismo tiempo que comenzamos a buscar salvavidas externos: profesionales de la salud mental o consejos de desconocidos mediante libros de autoayuda.

No estaría mal recuperar el valor de la amistad mediante el diálogo fructífero y valedero, pero ello implica, como todo lo bueno y necesario, trabajar pedagógicamente con los jóvenes haciendo particular hincapié en que los vínculos sociales significativos demandan una inversión de tiempo y de suma atención en pos de una búsqueda permanente de la felicidad y no en la obsesión de la inmediatez de novedades que nos brinda el universo de los objetos reales y virtuales, los cuales se conquistan con el simple hecho de la compra, mientras que la amistad depende de factores estrictamente racionales, emocionales, afectivos, comunicativos e incluso vitales.

A diferencia del consumo emocional que responde a la innecesaria premisa consumista de cumplir con las experiencias impuestas por figuras mediáticas, la amistad responde a una apuesta por una construcción de sentido existencial que nos permite seguir adelante, en significativa compañía, cuando todo parece estar perdido. En tiempos en los cuales absolutamente todo pretende venderse como una construcción social arbitraria, la filosofía no alineada con discursos globalizantes nos invita a un doble movimiento: retornar al origen del significado de “amigo” como otro que se constituye conmigo vitalmente por un vínculo de aprendizaje mutuo y beneficioso, como también afilar el lápiz de la crítica el momento de reflexionar en torno a la crucial diferencia entre compañía real, amistad y virtualidad en tiempos en los cuales ya no es sencillo distinguir en “los otros” el avatar que se muestra de la persona que allí se esconde.

"Discutiendo la cultura del etiquetado moral" – Lisandro Prieto Femenía

"Cada vez que estés a punto de señalar un defecto en otra persona,  

hazte la siguiente pregunta:  

¿Qué defecto en mí se parece al que estoy a punto de criticar?" 

Marco Aurelio, Meditaciones. 

Hoy quisiéramos reflexionar en torno a un problema filosófico interpretado bajo la óptica de los estoicos y que consiste básicamente en la dificultad que representa aceptar la idea de que nadie hace algo malo a propósito, o que el mal proviene de la ignorancia. Cuando se trae esta discusión, siempre alguien sale ofendido o enojado. Veamos por qué.   

Sócrates (470 a. C. - ib., 399 a. C.)​​​​sostenía que “sólo hay un mal, la ignorancia”. Sin embargo, si observamos la palabra griega “amathia”, que no necesariamente debe traducirse lineal y literalmente como “ignorancia”, sino más bien como la ignorancia propia del estúpido que, a pesar de ser letrado en ciertos campos del saber, decide voluntariamente suspender el juicio criterioso y prudente. El intelectualismo moral de Sócrates explicará que la gente hace cosas malas por falta de sabiduría (no por ignorantes de “no saber lo que están haciendo”), es decir, por no tener comprensión cabal de qué es lo correcto. La sabiduría, en al menos una de sus tantas definiciones, sería entonces el conocimiento de lo que es correcto y lo que no. Ahora bien, a pesar de explicar esto, la gente suele tomarlo bastante mal y se inclina generalmente a malinterpretarlo con falaces analogías que nos lleva a sostener que, por ejemplo, Hitler no fue “poco sabio”, en el sentido precedentemente señalado, sino que era malo y punto. Discutamos eso. 

Generalmente sucede que la mayoría de la gente que hace “cosas malas”, no se dan cuenta que “están mal” haciéndolas. Veamos la figura del típico villano: se mira en el espejo y se pregunta ¿qué cosas malas puedo hacer hoy? Pues bien, aunque es reconfortante pensar que existen personas así, ya que nos daría una justificación racional (incorrecta) de un provisorio “por qué” del mal, es sin dudas una forma banal de esquivar el pensamiento profundo. Ni siquiera Hitler hacía eso frente al espejo, y lo sabemos porque tenía entre sus tantos hábitos, dejar plasmado por escrito lo que pensaba: él estaba convencido de que tenía razón tras el desprecio global que recibió Alemania al finalizar la Primera Guerra Mundial. En su acotado y mediocre pensamiento, indicó que uno de los culpables de la situación por la que atravesaba su nación era el pueblo judío y convirtió ese razonamiento distorsionado en una justificación para su actuar. En cierto sentido, logró convencerse a sí mismo y a gran parte de su pueblo (puesto que no llegó hasta donde llegó estando en soledad) que le estaba haciendo un gran favor a Alemania resolviendo “esos problemas”, que no son más que deducciones equivocadas de una mente enferma. 

¿Se equivocó? Sin ninguna duda. ¿Deberían haberle relevado del cargo lo antes posible? Desde luego. ¿Hizo bien la humanidad en luchar contra los nazis en la Segunda Guerra Mundial? Por supuesto. Pero, incluso hablando de maldad y, sobre todo de este nivel de maldad, si sólo juzgamos diciendo: “son malos y punto”, nos estamos negando a entenderles. Y si no entendemos por qué la gente hace el mal, no vamos a entender la próxima vez que suceda algo similar y vamos a cometer los mismos errores una y otra vez. 

Otro ejemplo histórico puede ayudarnos a comprender la idea: cuando sucedieron los atentados del 11 de septiembre de 2001, otra mente magníficamente talentosa para argumentar equivocadamente y tomar decisiones en consecuencia, George W. Bush sostuvo: “nos odian porque somos libres”. Pues bien, detrás de tan bonito slogan, se esconden muchísimos motivos que llevaron a que sucedieran los ataques que marcaron un antes y un después en la historia de la era moderna: las políticas norteamericanas en Oriente Medio en las últimas décadas previas, la presencia de tropas americanas en Arabia Saudita y en terrenos considerados sagrados para los musulmanes, etcétera. Muchísimos motivos que jamás sostuvo un portavoz oficial de Estados Unidos, pero que tampoco justifican lo acontecido. En otras palabras, es claro que se pueden tener malos motivos para hacer ciertas cosas o tener buenos motivos y aun así terminar haciendo algo malo. El desprecio a Alemania al culminar la Primera Guerra Mundial se tornó “un buen motivo”; no querer tropas americanas en tu país también podría considerarse una “una buena motivación”, pero todo ello no significa que la respuesta correcta a esos problemas fuera el genocidio o un atentado terrorista. 

Al poner continuamente la etiqueta de “malo”, lo que hacemos es deshumanizar a esas personas a la vez que nos estamos negando a intentar comprenderlas. Si no entendemos a los demás, nos chocaremos contra la misma pared incesantemente, justamente porque no desconocemos sus “motivos” o porque tal vez no sea conveniente que dichos motivos puedan contextualizarse y racionalizarse de alguna manera. Ante una situación que avizora la mínima epifanía de conflicto, responder cosas como “lo hacen porque son malos” es evitar completamente un esbozo de respuesta, puesto que poner etiquetas no se acerca jamás a la comprensión de una situación. Y si de poner etiquetas hablamos, nuestro tiempo presente es un gran representante en cuanto que, si hoy alguien dice algo cuestionable respecto a temas considerados “incuestionables” por el espíritu de la época, inmediatamente le ponemos el mote de racista, fascista, homofóbico, etc. En el camino etiquetador facilista, no entendemos nada, justamente porque se trata de una demostración de nuestra incapacidad de lidiar con una persona que no piensa exactamente lo mismo que yo, y mucho menos de entender, a pesar del desacuerdo, por qué piensa así.  

Ante semejante panorama, Marco Aurelio (121​- 180 D. C​) nos dirá que tenemos dos opciones ante la gente que consideramos “malvada”: enseñarles, o soportarles. Siempre es recomendable intentar la primera: explicarle a la persona que su proceder no es correcto por los motivos correspondientes. Ahora bien, si educar no fuese posible, porque a muchas personas les gana la necedad propia del orgullo que produce la ignorancia petulante que grita “¡No tengo nada que aprender de ti ni de nadie!”, pues bien, será entonces necesario soportarlas.  

En los casos puntuales en los cuales no se puede dar un acto de comprensión y corrección mediante la sabiduría, lo que se suele hacer es apartar de la sociedad a los ciudadanos cuyos comportamientos eran violentos o destructivos. En ese sentido, los estoicos no estaban en contra de usar la violencia en los casos en los que sea estrictamente necesario, siempre y cuando se considere dicho uso como “la última opción”. Podemos encontrar un paralelismo con la filosofía del cristianismo, el cual indica la máxima “odia al pecado, no al pecador”: la idea es similar en cuanto que lo que se busca no es perseguir a la persona, sino buscar los mecanismos para impedir que vuelva a reincidir en la distorsión del orden comunitario. Lo fundamental de esta idea, que subyace desde los estoicos, pasando por el cristianismo, y en cierto punto llega (distorsionado) a nuestros días, es la carga moral de la acusación constante como excusa para no solucionar los problemas reales. 

La práctica de la acusación realizada con facilidad y abrazada sin ningún tipo de cuestionamiento por parte de una sociedad ha derivado en lo que suelen llamar “cacería de brujas”, que no es más que el estado en el que se encuentra una comunidad mediante el cual la simple acusación sin pruebas y su correspondiente sentencia sin juicio previo forman parte de la cotidianidad y de la naturalización de injusticias que gestan en sectores de la sociedad un profundo resentimiento. Acompañada la etiqueta fácil de sujetos que piensan de manera divergente al discurso hegemónico, la falsa denuncia avalada por un poder judicial y mediático y la práctica habitual del ciudadano común de atacar a las personas y nunca discutir lo que dichas personas argumentan (falacia ad hominem) no hace otra cosa que instalar un régimen autoritario que mientras victimiza al victimario, hunde al ostracismo a cualquiera que tenga el valor de decir amablemente: “no estoy de acuerdo contigo y éstos son mis argumentos”. 

"Cuestionando el supuesto peligro de una inteligencia artificial que no piensa"- Lisandro Prieto Femenía

Hace apenas unos días se ha viralizado una “noticia” que señala que uno de los ingenieros de Google habría sido despedido por revelar ciertos detalles del funcionamiento de un dispositivo específico que interactúa con humanos mediante inteligencia artificial. Nada de otro mundo. Lo que hoy quisiéramos pensar con vosotros es en la inquietud que provoca a muchos en nuestros días acerca de las capacidades y condiciones que puede llegar a tener un mecanismo artificial para realizar acciones similares al “pensar” y “sentir”. 

Independientemente del impacto mediático que causó la declaración del ingeniero Blake Lemoine al afirmar que su «Modelo de lenguaje para aplicaciones de diálogo» (LaMDA) ha expresado experimentar ciertos sentimientos o que se siente feliz o triste a veces”, es importante que despejemos un poco la nube de humo publicitario que envuelve esta supuesta controversia, puesto que pretender dilucidar si una máquina puede pensar igual que un humano mientras que aún no comprendemos en su completitud los procesos cognitivos de los mismos humanos es como querer descubrir si crece hierba en algún planeta de otra galaxia mientras que desconocemos que tenemos debajo de la suela de nuestros zapatos. 

Alan M. Turing (1912-1954), el padre de la computación y la informática, y probablemente el responsable de la existencia de lo que hoy utilizamos básicamente para casi todo en nuestra cotidianidad, el internet, postuló la posibilidad de que una máquina pueda llegar a pensar. En el año 1947 Turing planteó la pregunta en el National Physical Laboratory y posteriormente en 1950 en un artículo titulado “Máquinas computadoras e inteligencia” dio el puntapié para la investigación concreta de la inteligencia artificial, sosteniendo que una máquina “piensa” si su interlocutor humano, al comunicarse por escrito con ella, no es capaz de distinguirla de los demás interlocutores (ver “Test de Turing”). Estos indicios (básicamente, la resolución de teoremas complejos y creativos por parte de esa inteligencia), le dieron al brillante matemático británico la pauta para pensar que en menos de un siglo sería posible algo más grande. 

Ahora bien, adentrándonos en el ámbito de la filosofía para poder comprender este fenómeno, es inmediata la pregunta ¿qué entendemos por pensar? Es imposible responder esa pregunta en un artículo de opinión, pero intentemos dar algunos esbozos.  Si nuestro propio software natural entra en conflicto cuando intentamos comprender preguntas cómo “¿por qué hay algo, y no más bien nada?”, imaginemos una inteligencia artificial que sea capaz de responder semejante incógnita existencial. Aún con todo el anaquel de teorías científicas y conocimiento histórico que disponemos no hemos logrado comprender cabal y definitivamente conceptos como tiempo y espacio (recordemos a un tal Agustín que señalaba que si le preguntan qué es el tiempo, lo sabe, pero si lo tiene que explicar, no puede), ni las ciento cincuenta mil posibles respuestas cargadas en un dispositivo podría siquiera acercarse a dar una respuesta medianamente reflexiva. Lo cierto es que, como decía René Descartes, pensamos porque existimos, y sabemos que existimos, porque pensamos, y dudo seriamente que entre millares de alternativas de respuesta de una Alexa encontremos un ápice de pensamiento complejo que apunte a la comprensión del sentido. Quienes dispongan de cualquier dispositivo con IA, por favor, pregúntenle ¿qué es la belleza? Escucharán muchísimas definiciones precargadas, lecciones históricas, recopilados de pensamientos, procesamiento de teorizaciones realizadas por terceros, pero jamás les dirá qué piensa sobre ella, ni mucho menos hará el esfuerzo de intentar definirla por su cuenta. 

Pero vamos más allá, indaguemos un poco más. Suponiendo que los avances tecnológicos han logrado un nivel de sofisticación supremo mediante el cual la máquina puede chatear casi de igual a igual con nosotros, ¿es eso un diálogo? Hagan una pequeña prueba: actualmente las empresas, para evitar contratar al fastidioso personal humano, han instalado en sus plataformas de contacto con los usuarios mecanismos de IA que brindan respuestas automáticas bajo el estímulo de palabras clave que el mismo sistema pide para continuar. Pues bien, ante un inconveniente técnico de cualquier tipo en el consumo de un servicio, se nos impone que hablemos en clave con una matriz para que la misma nos muestre una serie de soluciones previstas previamente por un informático humano que parece disponer el mismo nivel de sensibilidad que el simpático avatar que lejos de ayudarnos, nos da tarea para la casa. Repito, aún con el mayor avance posible ¿eso es un diálogo?  

No es fundado el temor por el permanente y creciente avance tecnológico de la IA. La ciencia ficción nos ha bombardeado durante años mediante exquisitas metáforas con advertencias que indican que algún día la máquina va a tomar nuestro lugar. El problema es que ya lo tomó, y no por cuenta propia, sino porque abarata costos de manera significativa en cualquier ámbito productivo. La gravedad del asunto no pasa por la posibilidad de un gobierno federal a cargo de un robot pensante, sino por el uso y el lugar que le damos al mismo, pero por sobre todas las cosas, el mayor de los peligros es que pensemos que un dispositivo que hace algo parecido a pensar pueda imitarnos, cuando lo que en el fondo hace, es quitarnos miles de fuentes laborales a diario: Mr. Machine no tiene hijos, no tiene pareja, no debe pagar cuentas, no se enferma (se rompe, pero generalmente siempre tiene solución mecánica), no está afiliado a sindicatos, no se queja, no necesita descansar, no tiene brotes psicóticos ni pide días por duelo por la pérdida de ningún familiar. En pocas palabras, no se angustia porque jamás piensa en su finitud ni en lo que puede hacer en el tiempo que le queda (no piensa). 

En fin, el problema no es la cosa, es lo que nosotros le permitimos a la cosa hacer por nosotros y en lugar nuestro. Si algún día la IA nos permite salvar vidas, como lo logró Turing al descifrar las transcripciones del ejército nazi con su máquina, o prevenir catástrofes y evitar cataclismos, o contribuir a la crisis alimentaria y sanitaria mundial, pues bienvenida sea. Lo que nos debe inquietar no es el potencial que tiene un procesador de razonamientos, sino los usos concretos que se les quiere dar: un chip insertado en el cerebro de una persona para lograr que adelgace podría darnos el indicio para comprender que se está intentando sustituir el poder de voluntad (software que todos tenemos instalado en nuestro sistema operativo desde que somos gestados) por la comodidad que produce que un choque electromagnético a nuestras neuronas impida algo que nosotros mismos podríamos impedir. Lejos de temer al potencial de la IA, temamos mas bien a las aplicaciones concretas que de ella se quieren lograr en nosotros, por nosotros y en detrimento nuestro. Y no lo olviden, estimados amigos, es más peligrosa la máquina que puede pensar y decide no hacerlo que aquella a la que por más que le instalen diez mil millones de opciones de resolución de problemas, no puede hacerlo aunque quisiera (cosa que tampoco puede puesto que el software de la voluntad y la libertad de decisión para maquinitas aún no ha sido creado). 

"Escarbando en la angustia que da sentido a la existencia"- Lisandro Prieto Femenía.

“A unos, los excitaba Ares; a los otros, Atenea, la de los brillantes ojos, y a entrambos pueblos, el Terror, la Fuga y la Discordia” (Fobos, Deimos y Enio). 

Homero, La Ilíada (Canto IV, verso 440) 

En previas ocasiones hemos tenido la oportunidad de reflexionar y mencionar la importancia del concepto de angustia en la filosofía existencial de Martin Heidegger, refiriéndonos particularmente al rol que la misma ocupa en la analítica existenciaria del único ser que se pregunta por su ser. En pocas palabras, se podría decir que la angustia que nos planteaba Heidegger es propiamente “un miedo sin objeto” determinado puesto que es la sensación de completa indeterminación que propicia la vida inauténtica de la masa, que es esa vorágine cotidiana que nos bombardea mediáticamente con un solo fin: propiciar el abandono voluntario del pensar reflexivo. 

 

En primer lugar, es preciso diferenciar la angustia de la fobia, puesto que la figura de Fobos, en la mitología griega, suele confundirse con el concepto filosófico que aquí quisiéramos, someramente, explorar. Pues bien, Fobos es hijo de Ares, representación de la guerra, y Afrodita, la belleza y el deseo, y su personificación suele representar al miedo propio que se infunde mediante el espanto a los soldados que iban al frente de batalla. Su epifanía siempre provocaba la huída despavorida, el horror paralizante ante la explícita contemplación de un peligro casi imposible de evadir. Los romanos, posteriormente, lo representarán bajo el nombre de Timor, vocablo del que procede "temor", el cual siempre estaba asociado a Deimos, entendido como dolor y/o angustia que trastoca a la psiquis de manera determinante, en conjunto con su "hermana", Enio, asimilada a la aniquilación propia de las masacres de guerra. 

 

Pues bien amigos, como hemos sostenido una y mil veces, pensar es peligroso y causa angustia. Y pensar-se, de acuerdo a lo precedentemente explicitado, produce generalmente esa angustiosa cercanía a la nada. Y la vecindad a la nada nos provoca esa sensación de vértigo ante el abismo en nuestro ser, porque nos expone a la posibilidad de la dimensión patente de carencia de sentido de “lo dado”, posicionándonos en un no lugar provisorio con y frente a otros, nuestros otros, la entidad que nos cobija a diario. 

 

La característica que hace distinguir a la angustia del miedo es que ella no tiene un motivo único que la provoque, mientras que el segundo dispone de disposiciones, situaciones, objetos y realidades que directamente lo disparan. Por ello el miedo siempre tiene cierta explicación, pero, por el contrario, cuando queremos explicar por qué estamos angustiados no podemos verbalizarlo cabalmente ni demostrarlo empíricamente: es temor de todo y de nada, a la vez. Ahora bien, y tratando de seguir el hilo lógico de la argumentación existencial heideggeriana, esa “sensación”, lejos de ser una condena o un padecimiento estrictamente negativo, es signo claro de que se está transitando por la senda del pensar. Generalmente, las personas que no se angustian por nada, es porque no les importa básicamente nada. La preocupación, y posterior ocupación y cuidado ante la angustia que revela la nada es claro síntoma de estar existiendo auténticamente puesto que tras esa instancia existencial uno puede dilucidar el universo de posibilidades de existir que provee el tener consciencia de ser en el mundo, aunque sea en estado de arrojo, y vivir con dignidad y sentido sabiendo perfectamente que sólo hay una posibilidad que aniquila todas las demás posibilidades: la muerte. 

 

Y Ud. lector, a esta altura se estará preguntando si realmente vale la pena angustiarse por el análisis reflexivo y la búsqueda de sentido de nuestra existencia. Tal vez también estará pensando que hay otros motivos por los cuales uno se angustia, que no tienen nada que ver con los oleajes existenciales y filosóficos precedentemente detallados. Pues sí, es cierto, hay más, siempre hay más, así de compleja y extensa puede ser la existencia cuando uno intenta pensarla. Es indudable que sufrimos, cada cual por lo suyo, porque nos pasan cosas que nos impactan, nos golpean, nos sorprenden y nos deja perplejos: uno no espera jamás la muerte de un hijo, la pérdida del trabajo o la aniquilación de la posibilidad de un amor que pudo ser y no fue, entre tantas cosas. Pues bien, el sufrimiento se encuentra presente patentemente en lo más propio de nuestro transcurrir existencial que se da en un tiempo finito, colmado de posibilidades sublimes y atroces a la vez (éxito y desgracia se turnarán caóticamente, a veces, a destiempo y a contrapelo de nuestros deseos y esfuerzos). 

Justamente es Kierkegaard quien nos enseñará que es el mar de posibilidades de existencia del hombre el causante de nuestra angustia, puesto que su inmensidad no se correlaciona con nuestra finitud. Según su caracterización, somos una mezcla entre bestia y ángel ya que coexiste en nosotros lo divino y lo estrictamente mundano, lo cual genera una tensión muy fuerte ya que la infinitud propia como posibilidad se topa con la facticidad de la muerte. Ahora, nuestro encuentro con dicha angustia, lejos de ser un sentimiento corrosivo, es más bien una oportunidad catártica que nos permite imaginar múltiples posibilidades ante la crudeza de una realidad que se muestra como definitiva. Al parecer, según Kierkegaard, el don de la angustia nos entrena para enfrentar con dignidad los embates de una existencia que esconde tras de sí un sinnúmero de potenciales embates desagradables que son posibles, pero aún no reales. Podría decirse que nuestro filósofo danés nos da la pauta de concebir a la angustia como un sentimiento que nos prepara, entrena, y por qué no, nos educa en la finitud misma. 

 

El gran Maestro Eckhart por su parte, nos dirá (desde otra óptica que no es la existencialista del Siglo XX) que sufrimos justamente porque somos "un punto entre el tiempo y la eternidad". En este caso, la angustia se produce por la sensación limítrofe producida entre sentirse parte de un eco eterno (que con Eckhart se trataría del estar incluidos en la unidad de la divinidad, con lo Uno) y la sensación de futilidad propia de una existencia carente de cualquier atisbo de permanencia. Ahora bien, tanto unos como otros, parados en veredas filosóficas aparentemente distantes, no parecen estar tan en desacuerdo conforme a la postura que podemos tomar frente al mismo hecho angustioso existencial. En este caso, el Maestro nos indicará que el camino es el del desasimiento, a saber, el desapego o desprendimiento del deseo por las cosas intrascendentes mundanas. Quien pretenda seguir esa vía, "no busca la tranquilidad, porque ninguna intranquilidad lo puede perturbar [...] Esta actitud no se puede aprender mediante el escape (la huída), es decir, que exteriormente huya de las cosas y vaya al desierto; por el contrario, se deberá aprender a tener un desierto interior dondequiera y con quienquiera que esté".  

 

Nos quedará pendiente para otra reflexión el tema del desierto y toda su significancia. Por el momento, nos limitaremos a enfocarnos en el aspecto que dicho escenario representa: el pensar, el pensarnos que nos angustia, es siempre una búsqueda de trascendencia. Dicho por uno o por otro, el camino es bastante similar en cuanto al considerar al pensamiento desde la lejanía necesaria que propicia la reflexión, en contraposición al estilo de vida propio del maniquí que se siente en la necesidad de ser mostrado en el anaquel virtual de la notoriedad evanescente a la que nos interpela el panóptico productivo y consumista propio de la vida postmoderna y decadente.  El "desierto" nos simboliza la emoción estrictamente subjetiva e intransferible a lo colectivo, puesto que la angustia es justamente algo que se puede vivenciar en la más cabal soledad que nos permite aislarnos del ruido innecesario y nos conecta con lo más privado e íntimo de nosotros mismos: nuestra percepción de los límites propios de la finitud. 

             

Generalmente tratamos de derivar nuestras reflexiones a cuestiones que atienden particularmente a nuestro rol en una comunidad o en una sociedad determinada, cuál podría ser nuestro aporte en cuanto seres pensantes, activamente dispuestos a participar críticamente en aquello que nos aqueja y que requiere de atención de la razón lúcida. Pero como habrán podido apreciar, queridos amigos, lo de hoy va por otro lado. El planteo y la disputa filosófica aquí se da entre uno y uno mismo pensándose a sí mismo como existente con sentido. 

 

Para finalizar, queremos retomar el pensamiento de Kierkegaard, que decide definir a la  angustia como "la posibilidad misma de la libertad". Esa "posibilidad" que habilita la angustia abre la chance de un futuro condicionado no sólo por la facticidad del tiempo y de los hechos, sino también por la intervención de nuestra propia voluntad, mediada por su correspondiente libertad, para tomar las riendas sobre el asunto existencial de nuestro actuar.  Por ello siempre es fundamental comprender que la posibilidad de pensarnos (no relatarnos; no retratarnos) es parte crucial del proyecto consistente en  asumir que a pesar de la finitud, la muerte, la enfermedad, la desgracia, el fracaso, el temor a la maldad y a la injusticia, vale la pena seguir viviendo. 

“Comprendiendo la cobardía del difamar” – Lisandro Prieto Femenía

El ser humano cuenta con un listado interminable de talentos espectaculares y de miserias aborrecibles. Tanto talentos como actos despreciables, han estado presentes en todos los tiempos de nuestra historia, y la verdad es que no hay nada nuevo bajo el sol del Siglo XXI. Pero hoy quisiéramos expresarnos en torno a la actitud denigratoria por excelencia denominada “difamación”, la cual parece haberse subvertido en nuestro tiempo de manera magistral: de ser un acto cobarde y artero, ahora es un gran talento naturalizado e incluso patrocinado por una cultura de negación total al principio básico de la justicia, a saber, la presunción de inocencia. 

Siempre existieron los difamadores, es imposible negarlo. En nuestra bella historia de la filosofía contamos con un caso fundante ejemplar que data del año 399 A.C, a saber, el juicio y condena de Sócrates, figura primordial de la configuración de la filosofía occidental. Al maestro se lo acusaba de corromper a los jóvenes y de negar la existencia de los dioses. En el texto denominado “Apología de Sócrates”, presentado por Platón, su discípulo predilecto, se describe minuciosamente el proceso por el que atraviesa el denunciado, el cual dialogando con sus alumnos procede meticulosamente y argumentativamente a desmontar la verdad oculta detrás de la pantomima judicial: se lo estaba castigando, básicamente, por haber criticado fuertemente un sector específico de la sociedad ateniense. En otras palabras, lo invitan a morir, o a exiliarse, por pensar. 

Han pasado dos mil cuatrocientos veintidós (2422) años desde aquel patético episodio injusto, y debemos considerar que salvo algunos condimentos y estructuras, la humanidad poco ha podido avanzar en el ideal de la justicia apoyada por un modelo racional que busque cierta objetividad ante el caos y el reinado de la sinrazón que nos caracteriza como seres tremendamente inmorales y obcecados. Cuando decíamos previamente que la difamación- del latín “diffamare” (“dis”: esparcir, difuminar, separar; “fama”: noticia, rumor)- se ha naturalizado y se ha convertido en herramienta judicial suficiente, nos referíamos exclusivamente al sentido de aceptación plena del rumor dado y esparcido por quien sea (medios de comunicación, sociedades, organizaciones, Estados, empresas, etc.) para causar daño intencional irreparable sobre otros. Dicha figura supo tener, en tiempos pre-post-modernos algún tipo de condena, puesto que el agravio y la falsa acusación o diseminación de mentiras sobre alguien puede, literalmente, arruinarle la vida y empujarlo a la muerte. 

Pues bien, los tiempos no han cambiado tanto, pero ciertas prácticas se van sofisticando. La prueba empírica de corroboración de un hecho se ha convertido en una vieja reliquia mirada con desdén, y hemos procedido a considerar como cierto solamente el testimonio verbal sustentado básicamente por la diseminación del rumor, el cual desde su raíz etimológica ya indica en su raíz al “ruido”, deformación del sonido original que, al ser propagado, se convierte para muchos en una realidad indiscutible. Si a ello le sumamos que en la actualidad cada ser humano adolescente y adulto cuenta con un dispositivo móvil mediante el cual puede compartir indiscriminadamente una cantidad incontable de información falsa, la fórmula de la difamación instantánea y masiva se hace moneda corriente, implicando con ello la banalidad egoísta de contribuir a la aniquilación de la reputación de un sinnúmero de personas que prácticamente no tienen derecho a réplica, paradójicamente, en un mundo que dispone de cientos de medios masivos de participación que mucho permiten decir y en el fondo, nada dicen (es, como nos señalaba el gran Umberto Eco, el imperio de los patanes con voz y voto en absolutamente todo). 

No es casual que Sócrates, gran opositor a la sofística de su época, haya sido condenado. Como bien sabemos, al maestro de Platón sólo le interesaba la verdad, la cual fue su obsesión hasta su último respiro. Pero en la época mencionada estaba en auge otro tipo de educación (y su correspondiente práxis política), sustentada por la argumentación retórica que lejos de querer revelar una realidad o descubrir una verdad, se satisfacía con convencer mediante argumentos convincentes de cualquier cosa a la población, a cualquier costo, ¿les suena conocido? Enfrentarse con los impostores le costó la vida, puesto que, como siempre hemos sostenido, el acto de pensar y de expresar dicho pensamiento implica siempre un peligro. 

El mismísimo Papa Francisco en el año 2016 se pronunció al respecto de las consecuencias nocivas del rumor, al cual calificó de “acto terrorista”. Podrá Ud., querido lector, pensar que es una exageración por parte del Sumo Pontífice, pero intentemos comprender los alcances del calificativo que le otorga a esta actitud cobarde y malévola. Si prestamos atención a la raíz indoeuropea el prefijo "reu'', a saber, "rugir'', "murmurar' nos da una pauta esclarecedora: el rumor siempre se presenta por lo bajo, subyaciendo a la personificación de la persona que lo esparce y se ramifica a gran velocidad, gracias a la ayuda del tan amado por los mediocres “se dice que…” hasta que, al momento de ascender de las profundidades del anonimato, ya está en boca de todos y es considerado una verdad inapelable. ¿No es acaso, eso, un acto de terrorismo? Si prestamos atención a los mismos, nos enteramos de ellos cuando ya están consumados, cuando ya han hecho daño, cuando ya han cumplido su misión destructiva. Previamente, forman parte de un estadio de planificación, secreto y escrupuloso cuidado. 

La difamación es una clara expresión de terrorismo porque en cierto sentido mata. No se trata de una exageración, sino que es literal el daño mortífero que causa al cumplir con el objetivo de poder sostener un cúmulo de falsedades en un mundo que naturaliza la mentira, y ello inexorablemente puede tener consecuencias sumamente peligrosas para la humanidad. Es obvio que un rumor no es un proyectil que quita una vida, pero sí puede ser el sustento de una decisión arbitraria que deje sin empleo a una persona, o que ensucie injustamente el honor y buen nombre de cualquier ciudadano, sin que ello tenga consecuencia legal o moral alguna. En este sentido, “morir” no es simplemente perder los latidos del corazón, sino ser apartado completamente cual escoria del ámbito social, de la familia, los amigos, el trabajo y la vida en comunidad. El daño casi irreparable de la difamación de ja una marca casi imposible de borrar que acompaña al acusado o al difamado por el resto de su vida, puesto que quienes recepcionan y comparten habladurías, difícilmente tengan la empatía de intentar cambiar su juicio, aún cuando haya sido demostrada la falsedad de los dichos. 

Como siempre sostenemos, no pretendemos cambiar el mundo desde un humilde editorial de reflexión, pero no podemos dejar de intentar invitar a los lectores a pensar sobre este asunto tan delicado y acuciante para todos: el problema de fondo de lo precedentemente explicitado es la verdad. Sin verdad alguna, reina inevitablemente el absolutismo del relativismo que, lejos de ser simplemente una postura acomodada desde lo epistémico, funda dispositivos de poder que ejercen sobre todos nosotros las más injustas consecuencias al son de la aprobación masiva de una ciudadanía que abandona progresivamente toda pretensión de conocimiento verdadero y objetivo. En otras palabras, la mentira naturalizada de la difamación y la falsa denuncia instala regímenes autoritarios (en el seno de Estados “democráticos”) en los cuales incluso el propagador de mentiras puede ser víctima de su propia medicina, tornando la existencia en una coerción constante que nos empuja al abismo del silencio paralizador.  

La estupidez le ha ganado la batalla a la sensatez?

En un célebre artículo del New York American titulado "El triunfo de la estupidez", el filósofo británico Bertand Russell nos legó un pensamiento que hasta nuestros días nos da qué pensar que versa así: "el problema de la humanidad es que los estúpidos están seguros de todo y los inteligentes están llenos de dudas". En una ocasión previa hemos hecho mención explícita de la típica bravuconería de los soberbios e ignorantes con poder, pero en el día de hoy quisiéramos reflexionar en torno al desafío que nos propuso Russell, a saber, que estamos completamente convencidos que quienes toman las decisiones que marcan nuestro rumbo a lo largo de la vida (gobernantes, dirigentes, secretarios, subsecretarios, asesores, y cuanto cargo burocrático se les ocurra) hacen gala apoteósica de su inutilidad e incongruencia, mientras que vemos las grandes mentes descubridoras, creativas y desafiantes bajo el yugo del silencio de una servidumbre voluntaria que parece aclamar desmedidamente la mediocridad intelectual.

En palabras del gran Aristófanes, podríamos reafirmar que su máxima "la juventud pasa, la inmadurez se supera, la ignorancia se cura con educación y la embriaguez con sobriedad, pero la estupidez dura para siempre". ¿Por qué tiene tanto poder y preeminencia la estupidez? Pues bien, intentemos deshilachar este problema. El vocablo "estúpido" proviene del latín "stupidus" y del verbo "stupere" que significan "estar aturdido" o "paralizado". Estupenda descripción inicial: el estúpido, como buen aturdido, no tiene chance alguna de escuchar atentamente a absolutamente nadie, puesto que su postura respecto a la comunidad que tiene que soportarlo es completamente egoísta y cerrada (egocéntrica e individualista). Ya la palabra nos da un gran indicio de comprensión: estar mareado, aturdido e inmovilizado es la postura excepcional para describir a una persona que, pudiendo aprender algo de otros, decide creer en el mito del autoconocimiento absoluto y descartar cualquier atisbo de colaboración intelectual por cualquiera que lo rodee.

Es imprescindible aclarar en este punto que en el pasado se le decía "estúpidos" a toda persona que tuviera algún tipo de discapacidad o dificultad de aprendizaje. Por suerte, en nuestros días ya no está permitido referirse a esas personas de esa manera, dejándonos el mote disponible exclusivamente a quienes realmente les corresponde: aquellos que pudiendo no ser imbéciles, optan serlo por decisión propia y convicción personal.

Ahora bien, es interesante que tratemos de comprender por qué los estúpidos, a pesar de su inestabilidad fundante, se sienten tan seguros de sí mismos y por qué reciben tanto crédito por parte de la sociedad. En este punto tenemos que recurrir al gran Sócrates (470 a.C – 399 a.C), a quien se le atribuye la frase “sólo sé que no sé nada”, la cual se deriva de la interpretación de un pasaje de la obra platónica “Apología de Sócrates”. Querefonte, amigo del enjuiciado filósofo precitado, asiste al oráculo de Delfos para averiguar si cabe alguna posibilidad de que exista alguien más sabio que Sócrates. Al recibir el resultado que la pitonisa de Apolo deja entrever indicando justamente que no hay nadie más sabio que Sócrates, éste, incrédulo, puesto que pensaba que no sabía nada, decide implementar un experimento social: consultaría a todos los especialistas que disponían de cierto reconocimiento, fama y calificativo de sabio, cada uno en su rama, para verificar aquello que el oráculo había sentenciado. Lamentablemente, el resultado de su investigación le terminó dando la razón a la profecía: todos los “sabios” entrevistados estaban bastante flojos de papeles y no podían dar fe de lo que decían saber en profundidad. La moraleja de este relato radica en que el más sabio lo es justamente porque es capaz de reconocer su ignorancia. A ello hay que añadir un detalle que no es menor: esa “ignorancia” tiene que ver con el reconocimiento de una realidad digna de ser conocida, pero inabarcablemente inmensa por un solo pensante, revela el desafío concreto de la vida sabia: jamás se deja de aprender.

En las antípodas de dicho desafío, el perfil clásico del bravucón estúpido se caracteriza básicamente por hacer gala de lo poco que conoce y de la nula necesidad que tiene de aprender un poco más. Visto así, suena horrible ¿verdad? Ahora bien, en el plano de la praxis es apabullante y escalofriante ver cómo en nuestra sociedad (y esto es un problema global) se ha naturalizado la banalidad que propicia la estupidez de la petulancia ignorante que no sólo retrasa en términos epistémicos, sino que entorpece seriamente, en términos políticos porque, hay que decirlo, contamos entre nuestros máximos exponentes y altos representantes de la estupidez aquellos que suelen tener un bolígrafo cuya firma condiciona nuestra existencia mediante decisiones cruciales.

Siendo estrictamente fiel a la etimología precitada del término “estupidez”, el gran Ortega y Gasset inventó un neologismo espectacular para poder comprender la actitud prototípica de la abulia que produce el abrazar la ignorancia con tanto amor. Precisamente llamó “hemiplejía moral” al estado intelectual simbólico en el que se encuentran las personas que se auto-determinan bajo el marco de una ideología específica (él menciona, por su época, a la “izquierda” y la “derecha”, pero hoy tenemos otras variantes que cumplirían el mismo rol). Ese estado de parálisis impediría acceder a un pensamiento complejo, extenso, sensato por la limitación evidente que devela el centrar la interpretación de la vida con las gríngolas que sirven de “protector” que se suele colocar en los ojos a los caballos para que sólo puedan mirar un punto fijo y no se distraigan con el entorno.

Salir de la caverna es siempre una invitación válida y un desafío acuciante. Quitarse las anteojeras para mirar a los costados fue, es y debería seguir siendo, el único motor que intente impulsar la educación para la libertad. Como hemos podido apreciar en las líneas precedentes, no será fácil (nunca lo fue) escapar del yugo del imperio de la estupidez. Aún así, a no desanimarnos: siempre estamos a tiempo de dar el primer paso, que no es más que dejar de aceptar sin dudar nada de nadie, y mucho menos, de parte de estúpidos.

 

Desmontando la romantización de la indignidad – Lisandro Prieto Femenía

En la presente ocasión nos interesaría reflexionar sobre un derecho y valor intrínseco fundamental, indiscutiblemente importante y globalmente despreciado de manera persistente y sistemática: la dignidad. Bien sabemos que en su raíz latina, “dignus” se refiere a la disposición humana de “ser merecedor de” algo que se considere comunitariamente indispensable y, comúnmente, se suele interpretar que se es digno cuando uno es respetado por los demás y aceptado cabalmente por sí mismo, lo cual deriva en la aseveración generalizada de pensar que existe dignidad cuando la totalidad de las personas somos tratados con la misma justicia, sin importar la ideología, el género, la religión, la afiliación política, la descendencia étnica, etc. 

Hasta aquí, me imagino, estamos todos plenamente de acuerdo: se trata de un concepto que representa un ideal que merece la pena proteger. El problema filosófico surgirá cuando notemos que, a pesar de la precitada adherencia supuestamente indiscutida a la idea de dignidad, el común de los mortales, en la práxis ciudadana, no tiene la menor intención de respetar la coherencia básica entre lo que se dice y se hace al respecto de su pleno cumplimiento.

El gran Aristóteles (384 a.C-322 a.C) sostenía que todo hombre separado de su sociedad puede “ser considerado una bestia o un dios”. La autosuficiencia que demanda dicha soledad en la individualidad sólo es posible mediante una fuerza sobrenatural que lo permite o por el salvajismo propio del ser individual que lucha a codazos para sobrevivir en la hostilidad propia de un mundo que se le presenta disociado a sus intereses (y viceversa). Si bien en la totalidad de nuestras tan bien redactadas Constituciones Nacionales la dignidad hace gala de su importancia, podemos apreciar sin dificultad que en la cotidianidad los seres humanos nos comportamos, dentro de una sociedad, como salvajes individualistas, egocéntricos ambiciosos incapaces de comprometer el más mínimo de nuestros esfuerzos en pos de un bien común. 

Lo precedentemente señalado nos lleva a pensar que coexiste el deseo de un respeto irrestricto a la persona y su identidad, al mismo tiempo con un ferviente egoísmo, propio de la ética de la consumación de una sociedad de consumo exacerbado que pretende que cada cual se salve por su cuenta o a costa de la renuncia de la plena dignidad. Entonces es pertinente que nos preguntemos ¿es posible hablar de dignidad individual si colectivamente nos comportamos como seres totalmente apáticos? ¿Es viable una moral que disocia lo individual y lo colectivo? ¿Se puede ser digno individualmente y totalmente abúlico socialmente, al mismo tiempo? Evidentemente, se trata de un movimiento dialéctico que requiere de un compromiso social real, cotidiano (habitual) en el cual la pretensión de respeto hacia uno mismo debería ir acompañada de una serie de acciones que pretendan resguardar también el respeto al otro.

Dicha bestia depredadora de la que nos hablaba Aristóteles es aquella que en sus pretensiones estrictamente individualistas espera ser merecedor de todo al tiempo de no ceder absolutamente nada a nadie, ¿les suena conocido? Para evitar convertirnos en lo que Hobbes denominaba “lobo del hombre”, es crucial que podamos pensar críticamente nuestra dignidad en el marco de una comunidad organizada. Y ello lo podemos ilustrar simplemente en la descripción de una realidad totalmente injusta y patética que se nos hace presente en cualquier rincón del orbe: una persona que trabaja para vivir dignamente a duras penas puede mantenerse a sí mismo; una pareja con hijos que trabaja incesantemente para proveer a su familia las condiciones materiales y culturales necesarias para vivir dignamente son pobres. ¿No hay indignidad en la naturalización de una pobreza endémica innecesaria? ¿No se suponía que el trabajo le otorgaba dignidad al ser humano? ¿Dónde se encuentra dicha dignidad, si notamos una tendencia creciente que demuestra que difícilmente la fuerza laboral de los individuos le pueda aportar lo necesario para satisfacer sus necesidades básicas?

La perversión de la ética individualista imperante consiste justamente en justificar y naturalizar el discurso de un voluntarismo ficticio que nos vende la idea utópica consistente en pensar que “con esfuerzo, todo es posible”. Pues no, puesto que si bien el esfuerzo y la disciplina son fundamentales, al igual que la instrucción, la educación y la cultura, nuestro mundo actual nos demuestra, tras el sofisticado poder del escritorio (burocracia), que cada vez es más difícil vivir con autosuficiencia. Basta mirar tan sólo la generación de nuestros bisabuelos, abuelos y padres, muchos de los cuales no pisaron siquiera una baldosa de la Universidad, y aún así pudieron trabajar y proveernos valores, educación, techo, comida, cultura, salud, seguridad, etcétera. Sin dudas de trata de otro mundo, inexistente actualmente, pero que si alguna vez fue posible es porque el sentido de pertenencia a la comunidad era patente e indiscutido, lo cual garantizada de alguna manera un pacto social implícito en el cual la dignidad se resguardaba en esfuerzos mancomunados en pos de un bien común. No fue un sueño, sucedió, y el salvajismo propio de la moral posmo-consumista e individualista la desmontó y la convirtió en un recuerdo de antaño.

Ello fue posible mediante la transvaloración (subversión total de los valores) ha logrado efectivamente que naturalicemos, e incluso, romanticemos la indignidad humana en sus múltiples representaciones: nos conmueve el refugiado de guerra eslavo, nórdico y anglosajón, pero poco nos dura la conmoción de las barcazas ametralladas en las costas de Lampedusa, la devastación a nivel suelo de pueblos aledaños a Damasco o la entrega de poder al sadismo talibán en Kabul. Nos parte el alma la foto del desnutrido africano que nos trae amablemente la red social, pero nos importa bastante poco el hijo del vecino con un serio déficit alimenticio que abandonó su escolaridad para salir a trabajar. Como podemos apreciar, el esnobismo moral no soluciona absolutamente nada, sino más bien todo lo contrario, puesto que al normalizar actos sistemáticos de privación de la dignidad, promociona directamente a un régimen de vida totalmente injusto y malignamente banal que cuenta, paradójica y tristemente, con el beneplácito de la gran mayoría de los sujetos que incluso son damnificados por semejante atrocidad.

La búsqueda de la dignidad individual y social es una premisa urgente, que debería estar en la primera instancia de prioridad no sólo para los Estados democráticos y la completitud de sus instituciones, sino principalmente en el seno de nuestro pensamiento y acción cotidianos en tanto que somos, aunque lo ignoremos completamente, responsables y garantes del cumplimiento del respeto a la dignidad que decimos merecer.

 

 

“Intentando comprender el mal” – Lisandro Prieto Femenía

Es sustancialmente imposible abarcar en un artículo de opinión el problema del mal. Aún así, en la presente ocasión nos interesa presentar al menos algunas aristas de este asunto, que no ha sido indiferente para la historia del pensamiento, desde Epicuro (341 A.C)  hasta nuestros días. Y tomaremos justamente  al filósofo griego como punto de partida porque fue el primero en brindarnos una formulación del problema dejando de lado cualquier justificación del mismo que aluda a tirar la pelota a la cancha de los dioses: el mal es nuestra responsabilidad.

Una cosa es la palabra, y otra muy distinta el concepto. El vocablo “mal”, en latín “măle”, apócope de “malo”- “malus”, en griego “mélas”, “mélanos” significante de una raíz sánscrita de “mala”, haciendo referencia a la adjetivación de “negro” en el sentido de “sucio”, utilizado, por ejemplo, en la terminología médica para designar al “melanocarcinoma”, también conocido como tumor. Por su parte, el concepto del mal tiene tantas significaciones históricas como corrientes de pensamiento existentes, aunque es preciso indicar algunas continuidades en la polisemia precedentemente enunciada.

Resulta difícil encarar el origen del problema del mal intentando quitar del medio la injerencia que se le ha dado a Dios sobre este asunto. La paradoja que nos presenta Epicuro consiste en pensar que: o Dios es un ser perverso que nos castiga creando la entidad maligna, pudiendo evitarla, o bien que la divinidad queda exenta de nuestra participación al mal y a las consecuencias que acarrea ser libres en este mundo. Otro ejemplo de dicha paradoja es presentado también en el Antiguo Testamento, específicamente en el Libro de Job y la descripción de todas las desgracias por las que tuvo que atravesar su existencia, siendo la misma una puesta a prueba constante a la fe. Y usted querido lector se preguntará: ¿qué diablos tiene que ver la fe con el problema del mal?

Justamente, para intentar responder a esa pregunta, asistiremos a la ayuda de un pensador bastante enemistado con cualquier tipo de esperanza que provenga de la fe, nuestro gran y simpático amigo Arthur Shopenhauer, quien sostenía que el mal no tiene otro origen más que nosotros mismos, puesto que es parte constituyente de nuestra naturaleza, al igual que otras pasiones como la violencia, el deseo o el amor. Arthur, con buen atino, nos señala que nuestra alma alberga de manera suficiente estos aspectos contradictorios, pero sobre todo el aspecto maligno, al cual lo considera desde un punto de vista positivo (puesto que “nos hace sentir”).

¿Qué nos hace sentir el mal? Dependiendo la mente que lo piense, seguramente, obtendremos una multiplicidad de posibles respuestas. Pero podríamos simplificar aquí que el mal nos produce un sobrecogimiento propio de cualquier fenómeno que nos resulte incomprensible: ¿Es comprensible que una madre mutile, torture, quiebre y asesine a su propio hijo de 5 años de edad? ¿Es comprensible la aniquilación de una aldea completa en algún rincón arenoso de nuestro planeta mediante un bombardeo de munición pesada guiado por un drone? ¿Es comprensible que un ser humano adulto corrompa y abuse sexualmente de un niño? ¿Es comprensible un taller clandestino de textiles donde las costureras usan pañales porque no tienen permitido siquiera asistir al baño? ¿Es comprensible que, existiendo absolutamente todos los medios posibles para evitarlo, aún hoy, muera gente de hambre en este mundo? Como podemos apreciar, no. No es comprensible. Lo que sí es, siempre, indignante.

Tal vez, como señaló Epicuro y reforzó Schopenhauer, el error ha consistido en pensar que aquello que acabamos de definir incomprensible forma parte de una esfera externa a la razón humana. Y, como hemos señalado en múltiples ocasiones, el mal siempre es racional. Los campos de exterminio no son construidos por pasiones, sino por gobernantes, ingenieros, funcionarios, capataces y albañiles, con nombre y apellido: el mal siempre tiene un autor y generalmente está acompañado por sus respectivos seguidores, que suelen ser las personas registradas en el padrón electoral.

Como habéis podido apreciar, el mal desde este punto de vista, nada tiene que ver con la simbología demoníaca o con la personificación material de una fuerza metafísica. Al decir que se trata de una condición inherente a la esencia de lo propiamente humano, estamos declarando lisa y llanamente nuestra responsabilidad al respecto. La posibilidad de hacer daño, de provocar males en otros, no nos viene dada por infusión de un genio maligno, sino que nace de nuestras capacidades más propias. Incluso, hay que añadir, adoptando posturas pasivas e indiferentes ante la injusticia (forma del mal más frecuente) estamos siendo siervos obedientes del accionar violento de autoría de otros (recordemos levemente la sentencia de Luther King: “me duele más el silencio de los buenos que el accionar de los malvados”).

Ahora bien, es imprescindible pensar el mal desde su completitud, y la misma está dada por su antagónico, aquel que solemos llamar “bien”. Según Agustín de Hipona, el mal no es más que ausencia de bien. Lejos de tener entidad propia, el mal aparece cuando el bien se retrae, así como la oscuridad es ausencia de luz y el odio privación de amor. En la lógica de la teología agustiniana, lo que se quiere demostrar es que el sumo bien, representado por Dios, se dona y se entrega a criaturas que libremente participan de él de manera libre y proporcional.

Por su parte, Hannah Arendt, lectora atenta de Agustín, nos legará una reflexión sobre ese mal sin raíz esencial propia, considerándolo desde su banalidad, su superficialidad, tomando como modelo a Eichmann, un nazi condenado por un tribunal israelí por su participación en el exterminio judío por parte del régimen de Adolf Hitler. La representación de este mal banal se sustentó en la descripción de un sujeto que había renunciado al principio de libertad al justificar sus actos con argumentos como “era mi deber”, “como soldado, tenía que acatar órdenes”, y similares apreciaciones dignas de un ser indigno. Lo que Arendt nos quiere mostrar es que el mal es portado y participado por millares de personas tanto en contextos de guerra (en estado de excepción) como en democracia (en Estado de Derecho), de manera gratuita e innecesaria. Esa liviandad con la cual ciudadanos comunes son artífices, testigos y participantes de la maldad fáctica, es tan aterrador como su concepto de “mal radical”, que se refiere puntualmente a las acciones concretas, planificadas y ejecutadas con meticulosidad por parte de regímenes totalitarios que implícita o explícitamente gestan agendas de exterminio y depreciación de todo rasgo que pueda considerarse humano sobre otros pueblos, etnias o comunidades concretas. Podemos avizorar con claridad que los dos tipos de males descritos por Arendt son totalmente conciliables, puesto que uno pretende aniquilar cualquier capacidad individual de las personas, mientras que el otro es el mal efectuado por las personas que han abrazado renunciar a su condición libre (en otras palabras, ciudadanos que avalan atrocidades por la cobardía propia de no querer decir “no” jamás).

Todo lo previamente explicitado no es un planteamiento meramente intelectual o académico. Se trata de un esbozo de esfuerzo de comprensión para un fenómeno que si bien está totalmente naturalizado, a muchos nos duele cotidianamente. La banalización de la criminalización, el hambre, la guerra y la injusticia nos ha pretendido crear un cuero moral demasiado duro que nos quiere hacer impermeables a la compasión y a la acción. La frivolidad y la inacción, en ese sentido, han sido siempre el alimento preferido del autoritarismo y cualquier forma de maldad.

Somos conscientes que se nos escapan de las manos un millar de aspectos fundamentales propios del análisis apropiado del problema del mal. Y seguramente, ésta es tan sólo una de las ocasiones de las cuales tendremos para continuar pensándolo. Pero al menos hemos dado un pequeño paso en dirección a la comprensión: todo mal efectuado por una persona, sea banal o radical, es racional. Las pasiones juegan un rol importante, del cual no nos hemos ocupado en este escrito, pero es necesario que separemos la justificación del mal mediante las emociones y dispongamos del razonamiento necesario para comprender esto que nos atraviesa en la cotidianidad. Los filósofos que hemos expuesto hoy coinciden en este punto: generalmente hay mal cuando hay renuncia a la libertad; se sirve al mal cuando se abandona el pensar; se es partícipe del mal, cuando hay compromiso por el individualismo y el desinterés. En otras palabras, querido amigo lector: la mayoría de las atrocidades que acontecieron, acontecen y acontecerán, son, en gran medida evitables. No hay un destino fijado, ni tampoco somos marionetas de seres que habitan en el Olimpo. La pelota está en nuestro campo, ¿en qué posición jugaremos esta partida? Piénsalo.

 

 

 

¿Te animas a ser tú, por siempre?

“¿Te animas a ser tú, por siempre?” – Lisandro Prieto Femenía

En la presente ocasión intentaremos abordar un asunto filosófico atemporal, pero que nos interpela justamente en lo más propio de nuestro ser, nuestra finitud. Bien sabemos que somos el único ser que se pregunta por su ser y que nuestra existencia está marcada por una infinidad de posibilidades de existencia, más sólo una única posibilidad es, a su vez, la que puede aniquilar todas las demás, a saber, la muerte. Ante este acontecimiento, el más fáctico y concreto, pensamos el transcurrir de la vida, nuestra vida. Pero hoy sólo nos centraremos en la percepción que tenemos de nuestro propio acontecer vital.

En un fragmento de la adaptación cinematográfica  (2007) de la novela “El día que Nietzsche lloró” (Irvin D. Yalom; 1992) el personaje Nietzsche le regala al trastornado Dr. Bauer un pensamiento: “¿Qué sucedería si un demonio te dijera que esta vida, como la vives ahora, como la viviste en el pasado, deberías vivirla otra vez e incontables cantidad de veces más? No obtendrías nada nuevo: cada dolor, cada alegría, cada detalle o cosa importante, ser repetiría en tu vida. La misma sucesión, la misma secuencia, una y otra vez, como el reloj de arena del tiempo. Imagina la infinitud. Considera la posibilidad de que cada acción que elijas, la elijes para toda la eternidad.  Entonces toda la vida sin vivir quedaría dentro tuyo, sin vivir, para siempre”. Por supuesto que el pensamiento ofrecido por el filósofo a Joseph Bauer  le resultó extremadamente espantoso. ¿Por qué?

Básicamente porque la propuesta del eterno retorno de lo mismo apela a un vitalismo que abraza la vida como indica la locución latina “amor fati” (amor al destino; amor a la tierra), que no es más que una aceptación rotunda de la existencia fáctica con todo lo que ella acarrea: felicidad, dolor, decepción, enfermedad, privación, salud, tristeza, duelo, etc. En palabras del mismo Nietzsche: “mi fórmula para expresar la grandeza en el hombre se reduce al deseo de que nada sea distinto respecto a lo que es o ha sido; ni en el pasado, ni en el futuro ni en la eternidad. No solo hablo de soportar lo necesario, sino de no disimularlo o incluso de amarlo con creces” ¿Resulta factible comprender la idea de aceptación de mi existencia tal como se ha ido dando y como yo la he ido realizando? ¿Aceptarías vivir esta vida una y mil veces más? Pues ahí radica el meollo de la reflexión ofrecida: de amar la vida, de tener ese sentimiento de aceptación de la misma y de contar con la fortaleza de asumirla como tal, pues no deberías tener problema alguno en asumir la posibilidad de vivirla repetidamente de manera indefinida. Arduo ¿no?

Respecto a la precitada cuestión de la asunción de la vida,  Miguel de Unamuno, en su monumental obra “Del sentimiento trágico de la vida”, nos dirá que debemos pensar en la existencia del hombre de carne y hueso, no la abstracción filosófica y despersonalizada que etiqueta al humano existente como animal político o racional, sino aquel ser que, sabiendo que va a morir, quiere persistir en su ser (idea adoptada del conato de Spinoza): “[…] es decir, que tú, yo y Spinoza queremos no morirnos nunca y que este nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual[…]”. En estos dos sencillos términos, a saber, sobrevivir y buscar ser inmortal, Unamuno condensa un atisbo de definición de nuestra esencia. Pero va más allá, puesto que no debemos confundir permanecer y ser por siempre. Miguel, de manera similar a Nietzsche, también nos interpela a que abracemos nuestra propia existencia con noble aceptación de lo propiamente vital:   “[…] más y cada vez más; quiero ser yo y, sin dejar de serlo, ser además los otros, adentrarme la totalidad de las cosas visibles e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo. De no serlo todo y por siempre, es como si no fuera, y por lo menos ser todo yo, y serlo para siempre jamás. Y ser todo yo, es ser todos los demás. ¡O todo o nada![…]”.  

Y vamos más allá todavía. No conforme con la posibilidad de la muerte, el hombre concreto que nos presenta Don Miguel no quiere jamás dejar de ser él mismo. Morir para pasar a ser otra cosa, lejos de ser suficiente o reconfortante, es más bien motivo de pavura: «No quiero morirme, no; no quiero, ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia.». La reflexión seguirá girando en torno a la dignidad que conferimos a nuestra propia existencia en cuanto que aún pudiendo vivir en condiciones que consideremos no óptimas, podamos tener el valor que aceptarnos y encarar nuestra vida con esta guía: haga lo que haga, me suceda lo que me  suceda, ésta es mi vida y así estoy dispuesto no sólo a transcurrirla, sino también a desear que así sea, para mí, por siempre. Repetimos la interpelación: difícil, ¿no? 

Semejante dilucidación no depende del orgullo o de la épica con la cual los insensatos bravucones típicamente pedantes se autoperciben, sino más bien de la decisión sobria de existir sin el resentimiento constante que produce la sensación frustrante y persistente de haber querido ser o hacer otra cosa que no somos. En este sentido la filosofía no es un tipo de saber abstracto y teórico, se torna un modo de vida práctico y vital, cotidiano y pretendidamente eterno. A la manera como el estoicismo nos ha propuesto literalmente una forma de vida que esquive las pasiones negativas, el existencialismo vitalista de Nietzsche y Unamuno nos invita pensar en una eternidad (en un caso, imaginaria, en otro, pretendida) que se gesta en un presente fáctico y escurridizo en el cual no debe dase espacio alguno al resentimiento y las lamentaciones que tornan “lo que fui ayer allí, lo que soy aquí y ahora” en un insufrible y permanente “lo que no fui ayer, lo que no estoy pudiendo ser hoy, y lo que jamás seré luego”. 

El tormento de Bauer al darse cuenta que su vida es voluntariamente miserable y que podría serlo así por siempre, reveló su camino hacia la felicidad: mientras estés vivo, realmente vivo, estás a tiempo de dejar de ser eso que jamás quisiste ser. Mientras vivas a la manera de la aceptación de tu existencia (no hay que confundir esto con conformismo en absoluto), no hay razón para no querer vivirla, así, sin lamentaciones limitantes, por siempre.

 

 

 

Desnaturalizando la servidumbre voluntaria – Lisandro Prieto Femenía

editorial de Jesús

En una emblemática y conocidísima editorial de su programa, el periodista y escritor español Jesús Quintero nos regaló un mensaje exquisito que hoy vamos a analizar respecto a un asunto inquietante para muchos, pero intrascendente para una gran mayoría, a saber, el tipo de existencia que responde a la servidumbre voluntaria. Nos advierte  Quintero: “Siembre ha habido analfabetos, pero la incultura y la ignorancia siempre se habían vivido como una vergüenza. Nunca como ahora, la gente había presumido de no haberse leído un p#@* libro en su jo#*@* vida, de no importarle nada que pueda oler levemente a cultura o que exija una inteligencia mínimamente superior a la del primate. Los analfabetos de hoy son los peores, porque en la mayoría de los casos han tenido acceso a la educación: saben leer y escribir, pero no ejercen. Cada día son más, y cada día el mercado los cuida más y piensa más en ellos. La televisión cada vez se hace más a su medida. Las parrillas de los distintos canales compiten ofreciendo programas pensados para una gente que no lee, que no entiende, que pasa de la cultura, que quiere que la diviertan o que la distraigan aunque sea con los crímenes más brutales o con los más sucios trapos de portera.  El mundo entero se está  creando a la medida de esta nueva mayoría, amigos. Todo es superficial, frívolo, elemental, primario, para que ellos puedan entenderlo y digerirlo. Esos son socialmente la nueva clase dominante aunque, siempre será la clase dominada, precisamente por su analfabetismo y su incultura, la que impone su falta de gusto y sus morbosas reglas. Y así nos va… a los que no nos conformamos con tan poco, a los que aspiramos a un poco más de profundidad, un poquito más hombre, un poquito más…”  

Muchos de los actualmente existentes hemos tenido la oportunidad de experimentar en nuestra vida la experiencia de un bisabuelo o abuelo que a veces o, en el mejor de los casos, a duras penas, pudo terminar su educación primaria o elemental. Se trataba de un mundo que no exigía doctorados para acceder al empleo y/o al emprendimiento de cualquier tipo de empresa. Y sí, como bien indica Jesús, uno notaba en ellos que el no saber leer o escribir, lejos de ser motivo de orgullo, producía una sensación de carencia que conllevaba a cierto tipo de vergüenza, básicamente porque en ese mundo y en ese tiempo, “no saber” o “no poder” era literalmente una limitación en absoluto ponderada. Claro ejemplo de ello es la consideración que se tenía sobre los docentes en ese entonces: se trataba de un ciudadano ilustre, totalmente digno de respeto y admiración por parte de su sociedad, el cual disponía de un capital cultural que le permitía ocupar un lugar social (de prestigio, no económico) privilegiado, justamente porque en los docentes devenía la responsabilidad de educar a los hijos y nietos de esa generación mayoritariamente analfabeta.  

Pues bien, nos dice Quintero, de ese mundo al actual, hubo una transvaloración diametralmente opuesta que le quitó el velo de la vergüenza a ese “no saber” y lo convirtió, literalmente, en un talento. Sí, en un talento. Y no es necesario dar ejemplos concretos, puesto que todos los que puedan estar leyendo este artículo conocen perfectamente el tipo de contenidos virales, masivos y deseados que circulan por las redes sociales y el prime-time de la TV. En la casi totalidad de dichos contenidos, el modelo no es el profesor que mencionábamos precedentemente, no es la brújula moral que busca equilibrar la coherencia entre pensar, decir y hacer, sino más bien todo lo contrario. Cuanto más vulgar, trivial, banal e insensible es el contenido que se ofrece, mas poder de consumo recibe. Esto no es casual ni accidental: los productos “culturales” más vendidos son aquellos que tienden a la entretención sin implicación interpretativa o crítica alguna y se presentan benevolentemente como medios para “desenchufarnos” de una existencia agobiante. 

El hecho de contar con poblaciones formalmente “educadas”, con acceso a la educación y con un mercado laboral que hace imprimir certificaciones académicas a la manera que la casa de la moneda imprime billetes y, al mismo tiempo, asistir a un tiempo en el cual se celebra abiertamente el abandono el pensar crítico, es lo que Quinteros señala cuando nos indica que “saben leer y escribir, pero no ejercen”. Este asunto es particularmente grave dado que nos encontramos en un tiempo catastróficamente paradójico: nunca en la historia la humanidad tuvo tantas facilidades y medios para acceder al conocimiento como hoy y, sin embargo, nunca se ha registrado que dicha población capacitada renuncie tan cabalmente a cualquier atisbo de actitud crítica ante “lo dado”. Podemos apreciar cómo se pasó de la ilusión de la educación (y el arte) como medio emancipador o de ruptura al status quo, de movilidad social, a su opuesto trágico: la educación y la cultura como accesorio, medios de consumo para la adquisición de capital cultural que acredita puntaje y no necesariamente saber. 

En ese sentido, consideramos interesante el aporte que nos brindaron Adorno y Horkheimer en torno al tratamiento de la “industria cultural” como el dispositivo de poder que instala un mercado de mercancías culturales que le arrasan a la obra de arte su capacidad de ruptura, que no es nada más ni nada menos que su potencia para develar críticamente aquello con lo cual la sociedad no está conforme. Como también oportunamente lo señaló Benjamin al referirse a la pérdida del aura de la obra de arte, confluyen aquí en considerar que dicha industria reemplaza lo crítico por lo entretenido, a los fines prácticos de mantener el malestar apaciguado, disfrazando dichos productos en medios para “desenchufarnos”. A fin de cuentas, como pudimos apreciar en la maravillosa obra de hermanos Wachowski (“The Matrix”), en la quimera de una supuesta liberación de los pesares se encuentra la clave de nuestra esclavitud. 

Justamente por ello es fundamental recordar, aunque sea por un instante, aquello que nos advertía Étienne de La Boétie (1530-1563) en su inmortal “Discurso sobre la servidumbre voluntaria” al expresar que “la libertad, un bien tan grande y deseable” una vez que se pierde, “todos los males sobrevienen, y aún los bienes que quedan después pierden por completo su gusto y saber corrompidos por la servidumbre”. ¿Cómo renunciar al bombardeo mediático y cultural-mercantil al que somos sometidos cotidianamente? No es para nada sencillo responder a dicha pregunta en un breve artículo de opinión, pero si de algo nos sirve el aporte de La Boétie, podemos ofrecer un atisbo de dilucidación: “así también los tiranos, cuanto más roban, más exigen, más arruinan y destruyen, más se les da y más se les sirve, tanto más se mortifican y se hacen continuamente más robustos y vigorosos para aniquilarlo y destruirlo todo, pero si no se les da nada y no se les obedece, sin combatirlos ni golpearlos quedan desnudos y desechos y no son ya nada…” . En resumidas cuentas, a veces no obedecer ciegamente, es suficiente como para considerarlo un comienzo para nada despreciable que nos invita a darnos cuenta que es posible otro camino, el de permitirnos detenernos un segundo a dudar y cuestionar a la vorágine de consumo innecesario que nos implica tiempo, energía e incluso cierta pérdida de nuestra capacidad crítica reflexiva.  

Consecuentemente, el contemporáneo filósofo surcoreano Byung-Chul Han nos demuestra en su discurso en torno a la autoexplotación voluntaria que en la precitada lógica de la industria cultural el nivel de alienación es tal que ni siquiera somos conscientes que estamos siendo explotados. Y eso no es todo, puesto que agrega que en la banalidad de creer (o comprar el paquete de idea) que “nos estamos realizando”, no hacemos más que explotarnos a nosotros mismos. Coincidiendo con La Boétie (a pesar de los 6 siglos que los separan) Byung-Chul Han nos remarca que el nivel de sofisticación del neoliberalismo es tal que ni siquiera podemos apuntar la mira a un enemigo visible, lo cual nos convierte a nosotros mismos en nuestros propios regentes domadores y promotores del servilismo voluntario, acarreando con ello las consecuencias que paga nuestro cuerpo y nuestro entorno social más íntimo. 

Como hemos podido apreciar, los medios para atender al kantiano “sapere aude” (atrévete a saber; ten el valor de usar tu propia razón) los tenemos al alcance de la mano, generalmente a través de dispositivos de pocas pulgadas que sostiene la palma de una mano. Pero eso no es suficiente si no comenzamos a sentir la necesidad de superar la superficialidad banal con la que se nos muestra una realidad inexistente pero entretenida. Ese clamor de “un poquito má hombre!” debe dejar de ser un tabú de una minoría que no encuentra su lugar en el escenario caótico y divertido que subyuga toda posibilidad de alzar la frente y preguntar ¿es esto suficiente?, ¿qué nos estamos perdiendo por aceptar servilmente la naturalización de la vulgaridad?, ¿qué vida hay más allá de los límites del reinado de la trivialidad entretenida? 

Ser auténticos en un mundo inauténtico

En la presente oportunidad intentaremos abordar reflexivamente la posibilidad de la autenticidad de la existencia humana en un contexto global dominado estrictamente por la técnica y la globalización. Para ello, debemos brindar un primer esbozo de aquello que se entiende por “auténtico”. Generalmente se juzga que es aquello que es presentado como cierto y/o verdadero justamente por las características propias que definen a algo o a alguien. También es común interpretar algo como auténtico cuando es consecuente consigo mismo, es decir, que es tal cual se ve o como calificación de testimonio de identidad y marca fehaciente que certifica dicha autenticidad. Asimismo, cuando hablamos de la “era” del dominio de la técnica nos referimos a lo que Heidegger señalaba acerca del abandono de la pregunta por el ser y del peligro que representa el hecho de rendirle culto al ente, al punto tal de convertirse el ser humano en un útil, cosa o ser-a-la-mano. El no poder “recobrarse” por encontrarnos extraviados en el mundo informe y público del “se” (“se dice”-“se muestra”-“se aprecia”, etcétera) nos implica el surgimiento de la autenticidad, que no es más que el poder ser uno mismo. En otras palabras, se trataría del riesgo de convertirnos en esclavos de las “cosas” que nosotros mismos producimos y tornarnos un “ser-a-la-mano” de otros.

La ceguera moderna ante el ser de lo ente y su consecuente fe en una idea de progreso pudo haber instalado en las ilusiones de la humanidad la quimera de pensar que tenemos el poder de dominar completamente las entidades del mundo. A este respecto sólo queremos señalar pasajeramente que estamos presenciando anonadados, desde todos los rincones del globo, cómo un volcán de La Palma y la sublime facticidad de su poderío destrozan dicha ilusión. Pero respecto a la absurda obsecuencia de voluntad de dominio del hombre sobre la naturaleza, hablaremos en otra ocasión.

Ahora bien, no sólo ante cosas materiales la humanidad ha ido cediendo progresivamente su espacio de libertad y autenticidad. Cuando el discurso filosófico es propaganda de agendas globalistas que requieren de un marco discursivo que las avale, el mismo se convierte en producto enlatado de ideologías de no tan dudosa procedencia. La profunda masificación cultural mediante colosales empresas de propagación y difusión de supuestos marcos teóricos que dicen ser “de nuestro tiempo” no hacen más que caer en la repetición publicitaria de intereses concretos que se muestran como preponderantemente acuciantes, cuando en el fondo no son más que panfletos falaces que venden perspectivas supuestamente pluralistas. Así pues, como podemos apreciar, también en el caso del mundillo de los intelectuales se promueve el servilismo y el abandono a toda pretensión de autenticidad, puesto que, como solía señalar Lippmann, “donde todos pensamos igual, nadie piensa”.

En una entrevista realizada a la filósofa española Carmen Rovira en el año 2018[1] señala con precisión aquello que previamente señalamos cuando afirmó que los filósofos de hoy son cobardes, básicamente porque no se interesan en “dar la cara” frente a un mundo que exige ser pensado rigurosamente. Rovira sostiene que el pensamiento filosófico en nuestro tiempo a veces es motivo de burla justamente porque provoca temor. ¿Temor a qué, se preguntará ud., señor lector? Básicamente temor a la libertad que es capaz de expedir el ejercicio del riguroso pensar filosófico que apunta a “descubrir” o comprender verdades que comprometen el estado de normalidad de la existencia comunitaria. En otras palabras, el pensamiento formativo filosófico implica en la sociedad la constante necesidad de pensarse, para encontrar respuestas y soluciones a aquello que nos es presentado como pensamiento único. La filosofía que no es de mercaderes discursivos implica siempre, en mayor o menor medida, una mirada que apunta al cambio. ¿Se comprende ahora el por qué de la campaña de total desprestigio y de mercantilización discursiva?

Aun así, es necesario contar con el recaudo que nos ofrece Arendt en su Capítulo III de “Ensayos de comprensión”, al afirmar que no ve necesaria la primacía del “ser-si-mismo” sobre el “ser-uno-más”. Coincidimos plenamente, puesto que la pretensión de una supuesta superioridad de uno sobre otro conduce inexorablemente a clasismos y elitismos excluyentes. Pero la salvedad que hay que añadir aquí es la siguiente: se puede ser “uno-mas” en cuanto miembro activo de una comunidad y ser, simultáneamente, “uno mismo” en cuanto sujeto individual pensante. El problema surge cuando se es “uno-mas” y se renuncia a la posibilidad de ser el ser que se pregunta por su ser. Conocemos perfectamente las consecuencias políticas, sociales, económicas, judiciales y humanistas de dicha degradación: pasamos a ser un útil “entre otros” que son “uno-más”.

Dicho esto, llegamos a la provisoria conclusión de que querer comprender es siempre un acto revolucionario. No es posible ni es concebible pensar en la autenticidad de nuestra existencia si somos rehenes de bienes, servicios, productos y discursos hegemónicos incuestionables. El peligro que advertía Heidegger hace más de medio siglo se nos hace hoy patente cuando notamos que tenemos temor al pretender pensar, cuando nos da miedo preguntar y, sobre todo, cuando vivimos en estado permanente de suspensión del juicio por prevención ante la eventual cancelación.

 

 

 

 

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[1] http://revistamaquina.net/el-filosofo-debe-asumir-una-postura-ante-su-tiempo/