lunes, 22 de noviembre de 2021

“Atomizados y subyugados: desnaturalizando el «divide y reinarás»”.

Bien conocida y utilizada en demasía es la expresión “divide y reinarás” (en latín “divide et impera”; en griego “Diaírei kaì basíleue”), pero hoy quisiéramos pensar cómo un lema militar de la antigüedad se convirtió en política de Estado a nivel global, provocando consecuencias sociales y/o comunitarias devastadoras por doquier.  

Generalmente  se atribuye la autoría del precitado proverbio a Filipo de Macedonia (382-336 AC), padre de Alejandro Magno, como también al general Julio César (100 AC- 44 AC). Se trataba de una estratagema militar bastante eficiente que consistía en sobornar o endulzar a los altos rangos de las tribus enemigas del imperio para que se disocien de otras tribus (también enemigas) y así menguar la cantidad de guerreros opositores que pudieran ofrecer resistencia. Como vemos, es una estrategia de atomización de enemigos con el fin de debilitar las líneas del frente enemigo, permitiendo de esta manera doblegar varias cohortes con un ejército menor.  

El trabajo de inteligencia, espionaje y de soborno fueron siempre fundamentales para cumplir con la referenciada estrategia, ya que estamos hablando de un  proceso sistemático de debilitamiento del enemigo desde el interior de su propia estructura. Llegado el momento de la confrontación, los guerreros contrarios llegan en pésimas condiciones, en menor número y casi sin entusiasmo a combatir contra un enemigo que hace tiempo les estuvo serruchando silenciosamente el piso. 

Actualmente asistimos a un tiempo en el cual la estratagema militar precedentemente señalada es básicamente la agenda de gobierno en la mayoría de los países del globo. Por supuesto no se trata de la vulgar y rústica metodología que emplearon los macedonios o los romanos en la antigüedad, pero la intención y finalidad es exactamente la misma, sólo ha cambiado aquello que consideramos “enemigo” y se han sofisticado las formas. El rival ya no sería específicamente el extranjero (aunque, en algunos casos, se han creado discordias ficticias con etnias y nacionalidades foráneas para distraer a la ciudadanía en guerras de falsa bandera), sino que, como indicaba Arendt, se trata de un “enemigo pretendidamente invisible” (respecto al autoritarismo propio del poder manejado por la burocracia). En sus palabras: "la dominación burocrática, la dominación a través del anonimato de las oficinas, no es menos despótica porque nadie la ejerza. Al contrario, es todavía más temible pues no hay nadie que pueda hablar con este Nadie, ni protestar ante él". [¿Qué es la política? (Buenos Aires, Paidós, p.50)].Vosotros mismos podéis corroborar esto que Arendt menciona: sólo basta que usted, estimado lector, tenga un problema de índole burocrático con el Estado o con un servicio privado y requiera de atención para solucionarlo: la invisibilidad hará su epifanía al instante.  

Consideremos por un instante que el proceso de atomización actual es una cascada que comienza separando las comunidades del Estado, al ciudadano de su vecindad, pueblo o comarca, los padres de las madres, los hijos de sus padres e incluso al individuo en el seno de la persona misma. No estamos hablando de otra cosa más que del proceso de atomización propuesto por el modelo liberal moderno, preponderantemente anglosajón, el cual toma impulso considerable a raíz del proceso de independización de las naciones que formaban parte de Hispanoamérica. En pocas palabras, podríamos enunciar la concatenación del proceso disolutivo en las siguientes etapas: separación del imperio aglutinante (preponderantemente cristiano-católico), institución de Estados-nación independientes políticamente pero dependientes económicamente de los capitales anglosajones; instauración de regímenes funcionales a los intereses del nuevo imperio dominante; pérdida de la identidad mediante el globalismo liberal y la economía de libre mercado (que lejos de ofrecer crecimiento y soberanía, instala una coerción geopolítica en los países mal llamados “emergentes”), separación de la institución religiosa del Estado (privatización de la espiritualidad); promoción de agendas minoritarias que apuntan al detrimento de la familia y al aislamiento del individuo en pequeños sectores elitistas motivados por intereses muy particulares, casi individuales; etc. El resultado: naciones subyugadas, ancladas en el subdesarrollo y con una comunidad dispersada, separada, aislada, movida por intereses individualistas financiados por capitales foráneos, pérdida de la identidad nacional y la fundación de una estructura política ficticiamente bipartidista que corta la torta y reparte lo sensible a su pleno antojo. 

La naturalización de la inactividad total en el marco de la participación política, bajo el pretexto de unas castas políticas intangibles que sostienen un status quo pretendidamente inmutable e inalcanzable, para posteriormente instalar en la sociedad de manera sistemática un dispositivo de discordia permanente, posibilita una distracción constante en la ciudadanía. En dicho marco, con una población abobada tras el bombardeo mediático considerable en torno a disputas ficticias e intrascendentes, pero siempre visibles, los minúsculos grupos de poder que sostienen las patéticas grietas pueden descansar sobre la seguridad de no contar con oposición real alguna. En otras palabras: las grietas siempre sirven a pocos, y nos destruye a todos. 

La figura del enemigo como hostis, presentada por Carl Schmitt (1888-1985), se subvierte: no es el que viene de afuera para irrumpir aquí dentro, sino que la figura queda representada por un sector previamente seleccionado y promocionado en detrimento de otro, supuestamente contrario e incluso mostrado como contradictorio. En el fondo, dichas dicotomías puestas en los escaparates de los medios, no son tal cosa, sino más bien todo lo contrario: al son del conflicto virtual, de una población que se desgarra así misma en el seno de un territorio común, los representantes de los bandos celebran acuerdos y reparten su botín en conformidad a intereses individuales cuyas consecuencias son pagadas, incluso con sangre, por una mayoría que generalmente participa de la pantomima por acción interesada, por omisión ponderada o por simple y llano fundamentalismo propio de la cultura del abandono del pensar. 

No es casual que las democracias liberales cocinadas al fulgor del capitalismo salvaje se hayan resquebrajado sistemáticamente, hasta el punto álgido de tornarse en regímenes cada vez más desinteresados por las necesidades de los pueblos pero, a su vez, con una capacidad de acción (poder real) intencionalmente responsable de la concentración de dicho poder en sectores cada vez más reducidos y particulares. Tampoco es casual, a causa de lo precedentemente señalado, el descrédito masivo y monumental que manifiestan las sociedades respecto a la efímera y casi invisible participación e intervención concreta por parte de los poderes legislativo y judicial, los cuales se muestran accesorios al poder de turno de una figura presidencial que dista bastante del ideal democrático-participativo y se acerca cada vez más a la figura del monarca que tanto detestan los sectores más posmo progresistas.  

Para concluir, no quisiéramos quedarnos en la simple descripción del proceso disolutivo (intencional) del tejido social. No basta con intentar mostrar lo evidente. Al “divide y reinarás” se lo puede intervenir críticamente, siempre, puesto que siempre que hay dominación, naturalmente hay resistencia a la misma. Salustio (86 AC- 34 AC), el gran historiador romano nos legó un célebre proverbio que versa “las cosas pequeñas florecen en la concordia” (“concordia res parvae crescunt”), también conocido como “la unión hace a la fuerza”, reinterpretado por el poeta alemán Hieronymus Osius (1530-1575) al legarnos que «así como la concordia potencia los asuntos humanos, una vida pendenciera priva a las personas de su fuerza». Es evidente que a pesar del paso de los siglos, la estratagema de atomizar para subyugar se ha encontrado presente, con diversas manifestaciones a lo largo de la historia. Pero también es cierto que en tiempos despóticos la humanidad recurre a su característica esencial de resistir al embate de la disgregación intencional y contrapone su más noble potencialidad en cuanto animal político que somos: “nadie se salva sólo”. 





sábado, 13 de noviembre de 2021

Pensar la finitud para no vivir como muertos vivos

Pero hoy quisiéramos profundizar un poco más sobre el asunto existencial que le da sentido al razonamiento sobre dicha autenticidad, que lo precede y al mismo tiempo lo trasciende, a saber, la muerte, también conocida como la imposibilidad de todas las posibilidades.

Recordemos que el ser-ahí ('dasein', nosotros), ese ser arrojado a un mar de posibilidades inciertas, que no tiene más remedio que ser,  que es único en cuanto que no hay otro ser que se pregunte por su ser excepto él, una vez que es consciente que proviene de la nada y que su destino está estrictamente marcado por la temporalidad, naturalmente se angustia.

Ahora bien, dicha angustia ('angst'), lejos de ser un impedimento que va en detrimento de la existencia, podríamos interpretarlo como signo o revelación justamente de nuestra auténtica condición como seres existentes conscientes plenamente de la finitud que nos toca de manera esencial. 

Ante ello, generalmente, el ser humano no tiene la tendencia a problematizar su ser permanentemente ni mucho menos  intentar comprenderlo de manera cabal y/o contemplarlo evitando  escapar de la banalidad y la trivialidad, sino más bien que pretendemos olvidar dicho signo fáctico de la temporalidad que nos es dada (que nos lleva procesualmente a la muerte), correr nuestra mirada, distraernos frivolizando la existencia al no asumirla cabalmente.

Pensarnos en nuestro ser nos demanda una cierta búsqueda de comprensión de nuestro propio destino, la cual parece ser imposible en el marco de una vida atravesada por distracciones voluntarias, banales y mediocres que tan sólo sirven de placebo para tapar el sol con un dedo.

"La nada que queda del 'antes' y la nada del 'después' que no nos pertenecen en absoluto. ¿Angustiante verdad?"

Sabemos perfectamente que asumir la temporalidad sin permitir la intervención de las precitadas distracciones, es tremendamente difícil, puesto que no vivimos aislados en cuevas de montaña, sino prácticamente al amparo del rol social que nos toca jugar, es decir, de aquello que se espera de nosotros (lo que hagamos, digamos o pensemos).

La autenticidad que mencionamos previamente puede perderse fácilmente, y no es descabellado que así suceda, ya que nuestro propio modo de ser nos implica en la asunción radical de nuestra finitud: Aceptar la posibilidad de no poder dar cumplimiento a todas las posibilidades que podrían desplegarse ante nosotros, tomar decisiones que acarrean correr el riesgo de equivocarnos, o bien arrepentirnos y culparnos por aquellas elecciones que en el pasado abrazamos, no son más que síntomas de coexistir, de manera angustiante, con nuestra mortalidad.

De sabernos infinitos, eternos, nada nos provocaría lamentación o angustia alguna. Si nos angustiamos es justamente por nuestra condición mortal que revela la posibilidad de sentir culpa por un pasado irrecuperable, como también la sensación de abismo que provoca la cruda facticidad de una muerte que aguarda en un futuro incierto.

En ese sentido, nos dará a entender Heidegger, sólo nosotros somos propiamente finitos, en el sentido de que, por ejemplo, los animales no mueren sino que cesan. Al contrario, nosotros no pensamos la muerte como un mero cesar, pero ¿por qué no? Porque la muerte es la posibilidad vivida de que no haya más posibilidades para nosotros; es la posibilidad de que mi mismo ser sea imposible. Nuestra vida sería, entonces, un 'entre' extremos: La nada que queda del 'antes' y la nada del 'después' que no nos pertenecen en absoluto. ¿Angustiante verdad?

El análisis que nos ofreció Heidegger pretende acercarnos esta reflexión: nuestro ser puede interpretarse como una tensión entre pasado, presente y futuro que nos constituye. En otras palabras, somos literalmente temporalidad.

"Hay algo peor que la consciencia de la finitud y la angustia que produce saber que vamos a morir eventualmente y fácticamente algún día, y es la posibilidad de haber vivido una vida vacía, llena de nada"

No es casual que nuestro filósofo considere al tiempo como horizonte de comprensión del ser, el cual es acontecimiento o advenimiento y no tanto presencia permanente. Existir pensando el tiempo sin evasiones clásicas de una vida trivial nos podría dar al menos la chance, considera Heidegger, de apropiarnos de un destino propio, con sentido, auténtico. 

¿A qué va todo ésto? ¿Dónde se supone se encuentra el consuelo? Pues amigo lector, la filosofía no es ni por cerca autoayuda, ni mucho menos pretende cumplir con funciones analgésicas ante los dolores propios de la existencia. Más si les puedo asegurar una cosa: Hay algo peor que la consciencia de la finitud y la angustia que produce saber que vamos a morir eventualmente y fácticamente algún día, y es la posibilidad de haber vivido una vida vacía, llena de nada.

Quien vive intensamente el regalo de la temporalidad, intentando comprender y dar sentido al acaecer de la existencia no es un ser-a-la-mano, un ser-útil ni mucho menos un ser que vivió sin siquiera haber tenido noción alguna de lo que ello implica.

El horror no debería producirse por pensar la muerte en sí misma como imposibilidad de toda posibilidad, sino por no haber considerado jamás posibilidad alguna de existencia que haya valido la pena haber sido vivida. En otras palabras, se trata de pensar nuestro ser desde la muerte para no vivir como muertos en vida.

jueves, 4 de noviembre de 2021

¿Te animas a ser tú, por siempre?

“¿Te animas a ser tú, por siempre?” – Lisandro Prieto Femenía

En la presente ocasión intentaremos abordar un asunto filosófico atemporal, pero que nos interpela justamente en lo más propio de nuestro ser, nuestra finitud. Bien sabemos que somos el único ser que se pregunta por su ser y que nuestra existencia está marcada por una infinidad de posibilidades de existencia, más sólo una única posibilidad es, a su vez, la que puede aniquilar todas las demás, a saber, la muerte. Ante este acontecimiento, el más fáctico y concreto, pensamos el transcurrir de la vida, nuestra vida. Pero hoy sólo nos centraremos en la percepción que tenemos de nuestro propio acontecer vital.

En un fragmento de la adaptación cinematográfica  (2007) de la novela “El día que Nietzsche lloró” (Irvin D. Yalom; 1992) el personaje Nietzsche le regala al trastornado Dr. Bauer un pensamiento: “¿Qué sucedería si un demonio te dijera que esta vida, como la vives ahora, como la viviste en el pasado, deberías vivirla otra vez e incontables cantidad de veces más? No obtendrías nada nuevo: cada dolor, cada alegría, cada detalle o cosa importante, ser repetiría en tu vida. La misma sucesión, la misma secuencia, una y otra vez, como el reloj de arena del tiempo. Imagina la infinitud. Considera la posibilidad de que cada acción que elijas, la elijes para toda la eternidad.  Entonces toda la vida sin vivir quedaría dentro tuyo, sin vivir, para siempre”. Por supuesto que el pensamiento ofrecido por el filósofo a Joseph Bauer  le resultó extremadamente espantoso. ¿Por qué?

Básicamente porque la propuesta del eterno retorno de lo mismo apela a un vitalismo que abraza la vida como indica la locución latina “amor fati” (amor al destino; amor a la tierra), que no es más que una aceptación rotunda de la existencia fáctica con todo lo que ella acarrea: felicidad, dolor, decepción, enfermedad, privación, salud, tristeza, duelo, etc. En palabras del mismo Nietzsche: “mi fórmula para expresar la grandeza en el hombre se reduce al deseo de que nada sea distinto respecto a lo que es o ha sido; ni en el pasado, ni en el futuro ni en la eternidad. No solo hablo de soportar lo necesario, sino de no disimularlo o incluso de amarlo con creces” ¿Resulta factible comprender la idea de aceptación de mi existencia tal como se ha ido dando y como yo la he ido realizando? ¿Aceptarías vivir esta vida una y mil veces más? Pues ahí radica el meollo de la reflexión ofrecida: de amar la vida, de tener ese sentimiento de aceptación de la misma y de contar con la fortaleza de asumirla como tal, pues no deberías tener problema alguno en asumir la posibilidad de vivirla repetidamente de manera indefinida. Arduo ¿no?

Respecto a la precitada cuestión de la asunción de la vida,  Miguel de Unamuno, en su monumental obra “Del sentimiento trágico de la vida”, nos dirá que debemos pensar en la existencia del hombre de carne y hueso, no la abstracción filosófica y despersonalizada que etiqueta al humano existente como animal político o racional, sino aquel ser que, sabiendo que va a morir, quiere persistir en su ser (idea adoptada del conato de Spinoza): “[…] es decir, que tú, yo y Spinoza queremos no morirnos nunca y que este nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual[…]”. En estos dos sencillos términos, a saber, sobrevivir y buscar ser inmortal, Unamuno condensa un atisbo de definición de nuestra esencia. Pero va más allá, puesto que no debemos confundir permanecer y ser por siempre. Miguel, de manera similar a Nietzsche, también nos interpela a que abracemos nuestra propia existencia con noble aceptación de lo propiamente vital:   “[…] más y cada vez más; quiero ser yo y, sin dejar de serlo, ser además los otros, adentrarme la totalidad de las cosas visibles e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo. De no serlo todo y por siempre, es como si no fuera, y por lo menos ser todo yo, y serlo para siempre jamás. Y ser todo yo, es ser todos los demás. ¡O todo o nada![…]”.  

Y vamos más allá todavía. No conforme con la posibilidad de la muerte, el hombre concreto que nos presenta Don Miguel no quiere jamás dejar de ser él mismo. Morir para pasar a ser otra cosa, lejos de ser suficiente o reconfortante, es más bien motivo de pavura: «No quiero morirme, no; no quiero, ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia.». La reflexión seguirá girando en torno a la dignidad que conferimos a nuestra propia existencia en cuanto que aún pudiendo vivir en condiciones que consideremos no óptimas, podamos tener el valor que aceptarnos y encarar nuestra vida con esta guía: haga lo que haga, me suceda lo que me  suceda, ésta es mi vida y así estoy dispuesto no sólo a transcurrirla, sino también a desear que así sea, para mí, por siempre. Repetimos la interpelación: difícil, ¿no? 

Semejante dilucidación no depende del orgullo o de la épica con la cual los insensatos bravucones típicamente pedantes se autoperciben, sino más bien de la decisión sobria de existir sin el resentimiento constante que produce la sensación frustrante y persistente de haber querido ser o hacer otra cosa que no somos. En este sentido la filosofía no es un tipo de saber abstracto y teórico, se torna un modo de vida práctico y vital, cotidiano y pretendidamente eterno. A la manera como el estoicismo nos ha propuesto literalmente una forma de vida que esquive las pasiones negativas, el existencialismo vitalista de Nietzsche y Unamuno nos invita pensar en una eternidad (en un caso, imaginaria, en otro, pretendida) que se gesta en un presente fáctico y escurridizo en el cual no debe dase espacio alguno al resentimiento y las lamentaciones que tornan “lo que fui ayer allí, lo que soy aquí y ahora” en un insufrible y permanente “lo que no fui ayer, lo que no estoy pudiendo ser hoy, y lo que jamás seré luego”. 

El tormento de Bauer al darse cuenta que su vida es voluntariamente miserable y que podría serlo así por siempre, reveló su camino hacia la felicidad: mientras estés vivo, realmente vivo, estás a tiempo de dejar de ser eso que jamás quisiste ser. Mientras vivas a la manera de la aceptación de tu existencia (no hay que confundir esto con conformismo en absoluto), no hay razón para no querer vivirla, así, sin lamentaciones limitantes, por siempre.

 

 

 


viernes, 29 de octubre de 2021

Desnaturalizando la servidumbre voluntaria – Lisandro Prieto Femenía

editorial de Jesús

En una emblemática y conocidísima editorial de su programa, el periodista y escritor español Jesús Quintero nos regaló un mensaje exquisito que hoy vamos a analizar respecto a un asunto inquietante para muchos, pero intrascendente para una gran mayoría, a saber, el tipo de existencia que responde a la servidumbre voluntaria. Nos advierte  Quintero: “Siembre ha habido analfabetos, pero la incultura y la ignorancia siempre se habían vivido como una vergüenza. Nunca como ahora, la gente había presumido de no haberse leído un p#@* libro en su jo#*@* vida, de no importarle nada que pueda oler levemente a cultura o que exija una inteligencia mínimamente superior a la del primate. Los analfabetos de hoy son los peores, porque en la mayoría de los casos han tenido acceso a la educación: saben leer y escribir, pero no ejercen. Cada día son más, y cada día el mercado los cuida más y piensa más en ellos. La televisión cada vez se hace más a su medida. Las parrillas de los distintos canales compiten ofreciendo programas pensados para una gente que no lee, que no entiende, que pasa de la cultura, que quiere que la diviertan o que la distraigan aunque sea con los crímenes más brutales o con los más sucios trapos de portera.  El mundo entero se está  creando a la medida de esta nueva mayoría, amigos. Todo es superficial, frívolo, elemental, primario, para que ellos puedan entenderlo y digerirlo. Esos son socialmente la nueva clase dominante aunque, siempre será la clase dominada, precisamente por su analfabetismo y su incultura, la que impone su falta de gusto y sus morbosas reglas. Y así nos va… a los que no nos conformamos con tan poco, a los que aspiramos a un poco más de profundidad, un poquito más hombre, un poquito más…”  

Muchos de los actualmente existentes hemos tenido la oportunidad de experimentar en nuestra vida la experiencia de un bisabuelo o abuelo que a veces o, en el mejor de los casos, a duras penas, pudo terminar su educación primaria o elemental. Se trataba de un mundo que no exigía doctorados para acceder al empleo y/o al emprendimiento de cualquier tipo de empresa. Y sí, como bien indica Jesús, uno notaba en ellos que el no saber leer o escribir, lejos de ser motivo de orgullo, producía una sensación de carencia que conllevaba a cierto tipo de vergüenza, básicamente porque en ese mundo y en ese tiempo, “no saber” o “no poder” era literalmente una limitación en absoluto ponderada. Claro ejemplo de ello es la consideración que se tenía sobre los docentes en ese entonces: se trataba de un ciudadano ilustre, totalmente digno de respeto y admiración por parte de su sociedad, el cual disponía de un capital cultural que le permitía ocupar un lugar social (de prestigio, no económico) privilegiado, justamente porque en los docentes devenía la responsabilidad de educar a los hijos y nietos de esa generación mayoritariamente analfabeta.  

Pues bien, nos dice Quintero, de ese mundo al actual, hubo una transvaloración diametralmente opuesta que le quitó el velo de la vergüenza a ese “no saber” y lo convirtió, literalmente, en un talento. Sí, en un talento. Y no es necesario dar ejemplos concretos, puesto que todos los que puedan estar leyendo este artículo conocen perfectamente el tipo de contenidos virales, masivos y deseados que circulan por las redes sociales y el prime-time de la TV. En la casi totalidad de dichos contenidos, el modelo no es el profesor que mencionábamos precedentemente, no es la brújula moral que busca equilibrar la coherencia entre pensar, decir y hacer, sino más bien todo lo contrario. Cuanto más vulgar, trivial, banal e insensible es el contenido que se ofrece, mas poder de consumo recibe. Esto no es casual ni accidental: los productos “culturales” más vendidos son aquellos que tienden a la entretención sin implicación interpretativa o crítica alguna y se presentan benevolentemente como medios para “desenchufarnos” de una existencia agobiante. 

El hecho de contar con poblaciones formalmente “educadas”, con acceso a la educación y con un mercado laboral que hace imprimir certificaciones académicas a la manera que la casa de la moneda imprime billetes y, al mismo tiempo, asistir a un tiempo en el cual se celebra abiertamente el abandono el pensar crítico, es lo que Quinteros señala cuando nos indica que “saben leer y escribir, pero no ejercen”. Este asunto es particularmente grave dado que nos encontramos en un tiempo catastróficamente paradójico: nunca en la historia la humanidad tuvo tantas facilidades y medios para acceder al conocimiento como hoy y, sin embargo, nunca se ha registrado que dicha población capacitada renuncie tan cabalmente a cualquier atisbo de actitud crítica ante “lo dado”. Podemos apreciar cómo se pasó de la ilusión de la educación (y el arte) como medio emancipador o de ruptura al status quo, de movilidad social, a su opuesto trágico: la educación y la cultura como accesorio, medios de consumo para la adquisición de capital cultural que acredita puntaje y no necesariamente saber. 

En ese sentido, consideramos interesante el aporte que nos brindaron Adorno y Horkheimer en torno al tratamiento de la “industria cultural” como el dispositivo de poder que instala un mercado de mercancías culturales que le arrasan a la obra de arte su capacidad de ruptura, que no es nada más ni nada menos que su potencia para develar críticamente aquello con lo cual la sociedad no está conforme. Como también oportunamente lo señaló Benjamin al referirse a la pérdida del aura de la obra de arte, confluyen aquí en considerar que dicha industria reemplaza lo crítico por lo entretenido, a los fines prácticos de mantener el malestar apaciguado, disfrazando dichos productos en medios para “desenchufarnos”. A fin de cuentas, como pudimos apreciar en la maravillosa obra de hermanos Wachowski (“The Matrix”), en la quimera de una supuesta liberación de los pesares se encuentra la clave de nuestra esclavitud. 

Justamente por ello es fundamental recordar, aunque sea por un instante, aquello que nos advertía Étienne de La Boétie (1530-1563) en su inmortal “Discurso sobre la servidumbre voluntaria” al expresar que “la libertad, un bien tan grande y deseable” una vez que se pierde, “todos los males sobrevienen, y aún los bienes que quedan después pierden por completo su gusto y saber corrompidos por la servidumbre”. ¿Cómo renunciar al bombardeo mediático y cultural-mercantil al que somos sometidos cotidianamente? No es para nada sencillo responder a dicha pregunta en un breve artículo de opinión, pero si de algo nos sirve el aporte de La Boétie, podemos ofrecer un atisbo de dilucidación: así también los tiranos, cuanto más roban, más exigen, más arruinan y destruyen, más se les da y más se les sirve, tanto más se mortifican y se hacen continuamente más robustos y vigorosos para aniquilarlo y destruirlo todo, pero si no se les da nada y no se les obedece, sin combatirlos ni golpearlos quedan desnudos y desechos y no son ya nada…” . En resumidas cuentas, a veces no obedecer ciegamente, es suficiente como para considerarlo un comienzo para nada despreciable que nos invita a darnos cuenta que es posible otro camino, el de permitirnos detenernos un segundo a dudar y cuestionar a la vorágine de consumo innecesario que nos implica tiempo, energía e incluso cierta pérdida de nuestra capacidad crítica reflexiva.  

Consecuentemente, el contemporáneo filósofo surcoreano Byung-Chul Han nos demuestra en su discurso en torno a la autoexplotación voluntaria que en la precitada lógica de la industria cultural el nivel de alienación es tal que ni siquiera somos conscientes que estamos siendo explotados. Y eso no es todo, puesto que agrega que en la banalidad de creer (o comprar el paquete de idea) que “nos estamos realizando”, no hacemos más que explotarnos a nosotros mismos. Coincidiendo con La Boétie (a pesar de los 6 siglos que los separan) Byung-Chul Han nos remarca que el nivel de sofisticación del neoliberalismo es tal que ni siquiera podemos apuntar la mira a un enemigo visible, lo cual nos convierte a nosotros mismos en nuestros propios regentes domadores y promotores del servilismo voluntario, acarreando con ello las consecuencias que paga nuestro cuerpo y nuestro entorno social más íntimo. 

Como hemos podido apreciar, los medios para atender al kantiano “sapere aude” (atrévete a saber; ten el valor de usar tu propia razón) los tenemos al alcance de la mano, generalmente a través de dispositivos de pocas pulgadas que sostiene la palma de una mano. Pero eso no es suficiente si no comenzamos a sentir la necesidad de superar la superficialidad banal con la que se nos muestra una realidad inexistente pero entretenida. Ese clamor de “un poquito má hombre!” debe dejar de ser un tabú de una minoría que no encuentra su lugar en el escenario caótico y divertido que subyuga toda posibilidad de alzar la frente y preguntar ¿es esto suficiente?, ¿qué nos estamos perdiendo por aceptar servilmente la naturalización de la vulgaridad?, ¿qué vida hay más allá de los límites del reinado de la trivialidad entretenida? 


viernes, 22 de octubre de 2021

Empatía envuelta en celofán de 8 bits

“Empatía envuelta en celofán de 8 bits” – Lisandro Prieto Femenía

Según la Real Academia Española,  el término “empatía” (del griego “empátheia”: “em”, “en”, “dentro”; “pathos”, “afección”, “sentimiento”, incluso “dolor”) puede significar la capacidad de identificarse con alguien y compartir sus sentimientos, o bien, en términos generales, es un sentimiento de identificación con algo o alguien. A diferencia de la “simpatía”, que expresa mayormente una participación estrictamente subjetiva dirigida al afecto o afinidad espontánea que puede experimentarse inmediatamente por tal o cual cosa o persona, en la empatía juega un rol decisivo la razón que busca una objetividad mediante la comprensión crítica de una situación concreta. En otras palabras, ser empático no es espontáneo, sino que se consigue mediante el pensar reflexivo y el hábito del uso de la razón.

En este sentido, es pertinente recordar la  máxima que versa “homo sum, humani nihil a me alienum puto” (“soy hombre, nada de lo humano me resulta ajeno”) enunciada por  Publio Terencio Africano (194 A.C – 159 AC) en su comedia denominada Heauton timorumenos” (“El que se atormenta a sí mismo”, “El enemigo de sí mismo” o “El verdugo de sí mismo”). Otra posibilidad de lectura e interpretación del precitado proverbio podría ser “soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño”, ya que, como dijimos previamente, la empatía nos permite identificarnos con otro que si bien es distinto, yo puedo sentir su pathos como propio y no como ajeno y ello podemos ejemplificarlo cuando experimentamos que el dolor de otro nos duele en su análoga intensidad.

Como podemos apreciar, no es fácil lograr “ponerse en los zapatos del otro”, puesto que implica un grado de comprensión considerable que nos permita tener un esbozo claro del sentir de otro que es como yo, en algunos aspectos, pero es estrictamente “otro” en su particularidad, la cual es digna de ser entendida para contar con una noción cabal de su sentir en un momento determinado. 

Ahora bien, en plena era de las redes sociales y telecomunicaciones masivas resulta que las vidrieras digitales que muestran nuestras vidas mediante fotos, videos y una cantidad limitada de caracteres nos revelan una aporía contradictoria interesante: todos pueden ver tu dolor y reaccionar virtualmente a tu situación (pueden aparentar un sentimiento mediante un emoticón, una reacción tridimensional concreta o un comentario pretendidamente sentido) y, simultáneamente, no sentir absolutamente nada por nadie sin que se note explícitamente. 

Pero vamos más allá de la reacción simplista y ficticia en una red social ante la publicación de un suceso personal e íntimo de una persona. Supongamos por un instante que un usuario de cualquier plataforma social solicita abiertamente ayuda porque se encuentra en una situación extremadamente acuciante. Los invito a realizar el experimento social: notarán que de sus 250 contactos de “amigos” de dicha red, con suerte 10 reaccionarán, 30 compartirán la publicación (para cumplir con la pantomima de la empatía de la divulgación), posiblemente 5 comentarán, de los cuales, por milagro divino, tal vez, 1 ayudará. Evidentemente no se trata de una regla general y los números pueden variar, pero si hacéis la prueba, se darán cuenta del punto en el que nos enfocamos.

Es preciso agregar a lo previamente enunciado que es masivamente conocido el dato de que las reacciones virtuales provocan reacciones neuronales similares a las que acontecen cuando recibimos una recompensa en la vida real. Sentir placer al recibir un like y frustración al no recibir ninguno, son los resultados psicológicos científicamente probados al analizar el comportamiento de los usuarios de los anaqueles virtuales. Leído de esta manera, podría interpretarse como una trivialidad típica de nuestro tiempo, pero bien sabemos que no es tan banal, puesto que la cantidad de tiempo que pasamos participando de la exposición mediática es considerable y la importancia que se le da al sistema de rechazos o recompensas de la misma es cada vez mayor.

Podríamos divisar con facilidad las consecuencias afectivas que nos está legando la era del panóptico virtual al notar que las personas, en particular la juventud, cursa en este momento por una existencia emocionalmente insensible que impide radicalmente tener real empatía por alguien que está atravesando por una situación concreta (ya sea de dolor o placer), fruto de la conformación de una ciudadanía cada vez más individualista que mientras pide a gritos ser vista y reaccionada, no tiene la menor intención de hacer absolutamente nada por nadie.

Ante todo lo dicho aquí, es crucial que podamos preguntarnos ¿son las redes sociales el medio para expresar verdadera y sentida empatía? Y, correlativamente, ¿es el medio adecuado para revelar ante centenares de personas un acontecimiento íntimo y privado que me produce una emoción profunda, ya sea ésta de dolor o felicidad? ¿Es realmente necesario exponer en tal vidriera digital todo cuanto acontece en nuestra cotidianidad? ¿Es real la empatía que se expresa mediante una reacción virtual? ¿Puede un emoji de 8 bits expresar sensatamente nuestra empatía? ¿Qué se pierde en el medio? 

No es simple responder taxativamente a estas preguntas, pero si es suficiente alzar la cabeza encorvada hacia el móvil para detectar padres y madres que no ven transcurrir la infancia de sus hijos, parejas que cenan sin siquiera mirarse a los ojos o al menos intentar entablar un diálogo digno, turistas que sienten la compulsión de ver por primera vez en su vida un sublime monumento histórico o una maravilla de la naturaleza, a través de pantallas de 5 pulgadas, hijos adultos que se pierden la última llama de lucidez de sus padres ancianos, en fin, hombres a los que lo humano sí les resulta ajeno. 

Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan - Argentina

What'sApp: +54 9 2645316668
Twitter: @LichoPrieto

martes, 5 de octubre de 2021

“Humildad y sensatez: contra la bravuconería de los soberbios”

En la presente ocasión nos gustaría reflexionar en torno al concepto de humildad y su injerencia no sólo en el campo del conocimiento, sino también en la relación que se establece entre las formas del conocer y del vivir en comunidad. El vocablo proviene del latín humilitas (hummus, “tierra”; itas “cualidad de ser”) y entre sus posibles interpretaciones podríamos señalar que se trata de una de las características más esenciales del ser humano con los pies bien puestos sobre la tierra. En una de las disertaciones presentadas por BBVA, el Dr. Mario Puig sostuvo que uno de los motivos por los cuales los seres humanos nos tropezamos una y otra vez sobre la misma piedra es básicamente por “falta de humildad”. Y caracteriza a la misma como una de las virtudes más importantes, porque nos lleva a vivir plenamente. La persona realmente humilde, sostiene, no es sólo modesta o apocada, sino que es alguien quien tiene “mentalidad de principiante”. Dicha mentalidad es propia de quienes teniendo un amplio reconocimiento por su saber y sus logros, escuchan a los demás como si fueran un alumno más (en el diálogo, con cualquiera, “están plenamente ahí”). Asimismo, añade, este tipo de personas no suelen buscar culpables cuando cometen errores, sino que lo que les interesa averiguar es lo que realmente ha sucedido para poder comprenderlo y subsanarlo. Se trataría, continúa, de una mentalidad estrictamente científica, interesada, curiosa y enjuiciadora. Cuando una persona es humilde y tropieza en el error, está dispuesta a reconocer que se ha equivocado y no va a perder el tiempo intentando ocultarse ni ante sí misma ni ante los demás ante lo sucedido. Esto sucede porque lo que el precitado pensador llama “persona humilde”, ante una situación de desconocimiento o error, realiza el acto de sensatez (sensatus; “dotado de buen juicio y percepción”) intelectual más puro y digno: se deja asesorar, pregunta, escucha atentamente, pide ayuda y se deja ayudar. De aquello pasamos entonces a pensar un problema que es consecuente con lo precedentemente señalado: el rol que cumple la soberbia, la antítesis de la sensatez. El soberbio (superbus; “el que está por encima”; “altanero”) pone toda su voluntad y sus fuerzas en la imposibilidad de aceptar las cosas como nos son dadas (o, dicho de otra manera, pretenden que las cosas sean solamente a su medida), procurando que la vida se amolde a sus caprichos. Al impedir el espacio de apertura propio de la sensatez y la humildad, los soberbios no tienen más alternativa que convertirse en necios (nescire, “negación del saber”). Ahora bien, es curioso cómo el vocablo latino que indica sensación de superioridad ante los demás se viste de gala con un traje que lo revela incondicionalmente, la mezquindad (del árabe miskin, “indigente”, “pequeño”). Como hemos podido apreciar, el acto cognoscitivo requiere de una apertura que implica una renuncia a la posibilidad del mito mezquino del conocimiento sólo por méritos propios y a la cerrazón de los necios de pensar que nadie puede enseñarme absolutamente nada. Mientras el sabio, que es sensato y humilde, escucha, el soberbio, que es necio y mezquino, vive en la convicción de que su insignificante porción distorsionada de “conocimiento” vale más que cualquier posibilidad de apertura al saber. No hay diálogo ni enseñanza posible, ni tampoco la ínfima cercanía a la aprehensión o construcción de conocimiento sin la apertura propia de aquellos que aún conociendo, reconocen desconocer mucho más de lo que saben. En sus Confesiones, Agustín de Hipona lo explicita magistralmente al señalar que“había amado la vanidad y buscado la mentira“[…] “en los fantasmas que yo había tomado por la verdad se hallaba la vanidad y la mentira” (l. IX, c.4, 9,357). Mientras que la humildad conduce al conocimiento y al trato sensato con los demás, la soberbia y la necedad conducen al fundamentalismo mezquino y violento que cree poder dispensar del aporte de “los otros” que puedan brindar “algo más” a la existencia. Mientras uno abraza a la apertura mediante la pregunta en el diálogo, el otro se cierra ante el silencio y la unicidad de perspectivas. Mientras uno descubre entre tropiezos, el otro genera tropiezos y clausura espacios de conocimiento y acción. Pero ésta no es una simple reflexión teórica, sino que sus implicancias en la vida social son considerables, más si tenemos en cuenta la relación directa que existe entre el conocer y el hacer. Quien mal conoce, mal actúa. Y más aún, quien actúa desacertadamente con soberbia, pocas chances tiene de enmendar lo realizado, puesto que no quiere aprender para enmendar, y sólo le queda profundizar aún más su desacierto. Y, si a esa ecuación se le añade una cuota de poder (en el ámbito que sea) hace su aparición en la escena la violencia, la compuerta que corta todo fluir de buen vivir posible. Lisandro Prieto Femenía Docente. Filósofo. Escritor lisiprieto@hotmail.com ; lisiprieto87@hotmail.com San Juan, Argentina What’sApp +54 9 264531668 Facebook: https://www.facebook.com/lisandro.prieto Instagram: Lisandro Prieto Femenía Twitter: @LichoPrieto

jueves, 30 de septiembre de 2021

Ser auténticos en un mundo inauténtico

En la presente oportunidad intentaremos abordar reflexivamente la posibilidad de la autenticidad de la existencia humana en un contexto global dominado estrictamente por la técnica y la globalización. Para ello, debemos brindar un primer esbozo de aquello que se entiende por “auténtico”. Generalmente se juzga que es aquello que es presentado como cierto y/o verdadero justamente por las características propias que definen a algo o a alguien. También es común interpretar algo como auténtico cuando es consecuente consigo mismo, es decir, que es tal cual se ve o como calificación de testimonio de identidad y marca fehaciente que certifica dicha autenticidad. Asimismo, cuando hablamos de la “era” del dominio de la técnica nos referimos a lo que Heidegger señalaba acerca del abandono de la pregunta por el ser y del peligro que representa el hecho de rendirle culto al ente, al punto tal de convertirse el ser humano en un útil, cosa o ser-a-la-mano. El no poder “recobrarse” por encontrarnos extraviados en el mundo informe y público del “se” (“se dice”-“se muestra”-“se aprecia”, etcétera) nos implica el surgimiento de la autenticidad, que no es más que el poder ser uno mismo. En otras palabras, se trataría del riesgo de convertirnos en esclavos de las “cosas” que nosotros mismos producimos y tornarnos un “ser-a-la-mano” de otros.

La ceguera moderna ante el ser de lo ente y su consecuente fe en una idea de progreso pudo haber instalado en las ilusiones de la humanidad la quimera de pensar que tenemos el poder de dominar completamente las entidades del mundo. A este respecto sólo queremos señalar pasajeramente que estamos presenciando anonadados, desde todos los rincones del globo, cómo un volcán de La Palma y la sublime facticidad de su poderío destrozan dicha ilusión. Pero respecto a la absurda obsecuencia de voluntad de dominio del hombre sobre la naturaleza, hablaremos en otra ocasión.

Ahora bien, no sólo ante cosas materiales la humanidad ha ido cediendo progresivamente su espacio de libertad y autenticidad. Cuando el discurso filosófico es propaganda de agendas globalistas que requieren de un marco discursivo que las avale, el mismo se convierte en producto enlatado de ideologías de no tan dudosa procedencia. La profunda masificación cultural mediante colosales empresas de propagación y difusión de supuestos marcos teóricos que dicen ser “de nuestro tiempo” no hacen más que caer en la repetición publicitaria de intereses concretos que se muestran como preponderantemente acuciantes, cuando en el fondo no son más que panfletos falaces que venden perspectivas supuestamente pluralistas. Así pues, como podemos apreciar, también en el caso del mundillo de los intelectuales se promueve el servilismo y el abandono a toda pretensión de autenticidad, puesto que, como solía señalar Lippmann, “donde todos pensamos igual, nadie piensa”.

En una entrevista realizada a la filósofa española Carmen Rovira en el año 2018[1] señala con precisión aquello que previamente señalamos cuando afirmó que los filósofos de hoy son cobardes, básicamente porque no se interesan en “dar la cara” frente a un mundo que exige ser pensado rigurosamente. Rovira sostiene que el pensamiento filosófico en nuestro tiempo a veces es motivo de burla justamente porque provoca temor. ¿Temor a qué, se preguntará ud., señor lector? Básicamente temor a la libertad que es capaz de expedir el ejercicio del riguroso pensar filosófico que apunta a “descubrir” o comprender verdades que comprometen el estado de normalidad de la existencia comunitaria. En otras palabras, el pensamiento formativo filosófico implica en la sociedad la constante necesidad de pensarse, para encontrar respuestas y soluciones a aquello que nos es presentado como pensamiento único. La filosofía que no es de mercaderes discursivos implica siempre, en mayor o menor medida, una mirada que apunta al cambio. ¿Se comprende ahora el por qué de la campaña de total desprestigio y de mercantilización discursiva?

Aun así, es necesario contar con el recaudo que nos ofrece Arendt en su Capítulo III de “Ensayos de comprensión”, al afirmar que no ve necesaria la primacía del “ser-si-mismo” sobre el “ser-uno-más”. Coincidimos plenamente, puesto que la pretensión de una supuesta superioridad de uno sobre otro conduce inexorablemente a clasismos y elitismos excluyentes. Pero la salvedad que hay que añadir aquí es la siguiente: se puede ser “uno-mas” en cuanto miembro activo de una comunidad y ser, simultáneamente, “uno mismo” en cuanto sujeto individual pensante. El problema surge cuando se es “uno-mas” y se renuncia a la posibilidad de ser el ser que se pregunta por su ser. Conocemos perfectamente las consecuencias políticas, sociales, económicas, judiciales y humanistas de dicha degradación: pasamos a ser un útil “entre otros” que son “uno-más”.

Dicho esto, llegamos a la provisoria conclusión de que querer comprender es siempre un acto revolucionario. No es posible ni es concebible pensar en la autenticidad de nuestra existencia si somos rehenes de bienes, servicios, productos y discursos hegemónicos incuestionables. El peligro que advertía Heidegger hace más de medio siglo se nos hace hoy patente cuando notamos que tenemos temor al pretender pensar, cuando nos da miedo preguntar y, sobre todo, cuando vivimos en estado permanente de suspensión del juicio por prevención ante la eventual cancelación.

 

 

 

 



[1] http://revistamaquina.net/el-filosofo-debe-asumir-una-postura-ante-su-tiempo/

jueves, 23 de septiembre de 2021

El cliché del abandono del pensar

Hoy reflexionaremos en torno a dos categorías fundamentales para pensar nuestro modo de existencia, a saber, el perdón y la comprensión, nociones cruciales presentadas por Hannah Arendt en sus “Ensayos de comprensión” (1930-1954). 

En su Capítulo Nº31 titulado “Comprensión y política (dificultades de la comprensión)” comienza con la arrolladora afirmación que desmonta un mito político que sostiene que “no se puede combatir el totalitarismo sin comprenderlo”. Ciertamente, si bien es reconfortante pensar en ello, Arendt nos aclara que es totalmente falso. De ser cierta dicha pronunciación, estaríamos condenados, puesto que una cosa es comprender, y otra muy distinta contar con la información correcta. Mientras que la comprensión no tiene fin, porque es un modo de estar en el mundo a través del cual nos reconciliamos con la realidad mediante un sinnúmero de cambios y variaciones, el conocimiento fáctico solo nos muestra una cara explícita de un hecho concreto. 

Es innegable que la comprensión es un paso previo esencial para llegar a la reconciliación, pero el acto del perdón en sí no es ni por cerca condición necesaria para comprender. Para entender esto, es crucial que diferenciemos brevemente los términos. El perdón, nos dice Arendt, es sin lugar a dudas una de las más grandes capacidades humanas, “y tal vez una de las más osadas acciones”, puesto que su motivación se enfoca en un imposible: “aparentar deshacer lo que se ha hecho” en busca de un nuevo comienzo, allí donde todo se presentaba finiquitado. En términos prácticos, es un accionar particular que concluye en un acto singular.

Por su parte, el acto de comprender no puede producir jamás resultados definitivos puesto que no tiene fin. Se trata de un proceso que inicia en el nacimiento de la persona y concluye con su deceso, lo cual lo constituye en el “modo específicamente humano de estar vivo”, en el sentido de que necesitamos reconciliarnos con un mundo al que hemos sido arrojados cual extraños en un entorno que nos resultará ajeno “en razón de la unicidad” que representamos en cuanto personas. Y usted, señor lector, se preguntará ¿qué tiene que ver comprender con perdonar? Dejemos que Arendt nos muestre el puente: en la medida en que surjan gobiernos totalitarios (acontecimiento central de nuestro mundo), comprender el totalitarismo no implica en absoluto un indulto, sino que habilita posibilidad de reconciliarnos (poder existir) “en un mundo en que tales cosas son posibles”. Somos parte de ese mundo que dispensa muerte, miseria, injusticia, hambruna y violencia. No querer comprenderlo implicaría un abandono voluntario al pensar que se convierte inmediatamente en un servicio a la banalidad del mal de dicho mundo. 

Todos estos indicios nos precipitan a pensar que el mito falseado precedentemente se sustenta en la supuestamente bienintencionada intención de instruir mediante el cliché de que los libros pueden ser armas, o que es posible combatir con las palabras. Pues no, lamentablemente la violencia es la hija predilecta del poder, es muda y a su vez, silenciadora: “la violencia empieza donde el discurso acaba”. El peligro que aquí señalamos es el siguiente: cuando las palabras son utilizadas como medio de combate, pierden completamente su efectividad de discurso y se convierten en clichés al infiltrarse en la cotidianidad de un lenguaje al extremo de anular completamente la posibilidad de hablar mediante discursos que cancelan cualquier posibilidad honesta de resolver nuestras diferencias. De esta manera es que el autoritarismo se adueña de la palabra, la convierte en receptáculos estancos de comprensión que sirven de arma discursiva para silenciar cualquier esbozo o intento de comprensión serio. 

La práctica que acabamos de mencionar, propia del autoritarismo de manual de cualquier gobierno totalitario del siglo XX, ha tenido sus mutaciones mediante sofisticados acomodamientos epocales que han convertido el silenciamiento en política estatal en todas las retículas institucionales ya sea a nivel nacional o global. Arendt la rotula como “adoctrinamiento”, que no es más que un “atajo” que evita la comprensión e invita, consecuentemente, a la destrucción concreta de su accionar. Dicho atajo conlleva, por consecuencia lógica, a una perversión simbolizada en la imposibilidad de reconciliación con el mundo en el que habitamos y sufrimos. En este punto es crucial señalar que la perversión silenciadora del adoctrinamiento es propia de la suspensión de la comprensión, no del conocimiento. Abandonar el pensar no implica no entender lo que sucede. Lo que se logra mediante el mecanismo autoritario es que la gente pueda conocer una realidad y no poder hacer absolutamente nada al respecto. 

Todo sistema totalitario se nutre justamente de la irreconciliación con la realidad mediante la comprensión, instaurando un orden de las pasiones inmediatas que bajo el velo ilusorio y provisorio de un supuesto "pensamiento crítico" como arma de combate. En este sentido, creemos pertinente traer a colación una sentencia interesante que recientemente hemos escuchado en boca de un profesor español de matemáticas, que desde su jubilación, tras treinta y cuatro años de servicio en la educación dijo: "...un fundamentalista no es más que un ignorante repleto de espíritu crítico". Arendt reforzará dicha reflexión diciéndonos que podremos identificar claramente al adoctrinamiento fundamentalista de los totalitarismos cuando notemos que hay una incapacidad o resistencia a distinguir en absoluto entre hechos y opiniones. 

El régimen totalitarista del relativismo absoluto, ese que nos vende el cliché de que absolutamente toda opinión es válida como verdad posible, nos ha llevado a absurdos con consecuencias fácticas atroces como la consideración naturalizada de considerar que se puede hacer prescindir completamente de las garantías, derechos y obligaciones del estado de derecho a ciertos grupos poblacionales, etnias o individuos particulares. El peligro que advierte Arendt, desde su tiempo, sigue vigente, tal vez más vigente y sofisticado que en ese entonces. La invitación a una construcción política-comunitaria que eduque y gobierne desde el eje vertebrador de la comprensión, sigue en pie esperando su llamada. 

Lisandro Prieto Femenía. 

Escritor. Docente. Filósofo. San Juan- Argentina. 

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jueves, 9 de septiembre de 2021

El ser desgarrado del refugiado

Bien sabemos que un apátrida puede definirse como un ser humano que ha perdido su condición de ciudadano en el Estado al que pertenece por nacimiento o por elección. En un artículo de la BBC del año 2014 se publicó un artículo que revelaba un dato escalofriante: cada diez minutos nace en nuestro mundo un niño sin nacionalidad. En ese entonces, era considerado un problema que afectaba, por lo menos, a 10 millones de personas en todo el globo. Ahora bien, ¿qué implicancias tiene ser un apátrida? Básica y sintéticamente podríamos señalar que las personas que se encuentran en dicha situación jurídica no disponen de ningún tipo de protección legal sobre sus derechos y garantías. En otras palabras, son ciudadanos de ningún lado y no disponen de la posibilidad de ampararse bajo el derecho de ninguna jurisprudencia. Sería como estar en el mundo sin estar registrado fehacientemente como sujeto de derecho en ninguna parte. Más allá del esfuerzo de organizaciones internacionales, Naciones Unidas y sus derivados (ANUR, ejemplo), dicho problema subsiste hasta el presente de manera persistente. Por otra parte, nos encontramos con la realidad de los refugiados, que son quienes deben huir (o son expulsados) de sus Estados de procedencia por varios motivos: guerras civiles, hambrunas, dictaduras, sedición, persecución, etcétera. Si bien en este caso los refugiados que huyen no han perdido (en algunos casos) su ciudadanía, carecen también de un marco legal que ampare su recepción en cualquier otro Estado independiente. La pregunta esencial aquí es la siguiente: ¿qué hace el mundo con estas personas? Pero, antes de intentar ofrecer un atisbo de respuesta a lo previamente planteado, es preciso que por un instante nos posicionemos en los zapatos de quien debe exiliar. Abandonar la casa que construiste con un esfuerzo de toda la vida, tomar lo que consideras esencial para sobrevivir y colocarlo en una serie de receptáculos que puedan ser cargados con la tracción de tu sangre, dejar atrás el pueblo donde naciste (despedirte de tus padres, amigos, vecinos, compañeros de trabajo), mirar a los ojos a tus hijos y decirles que es hora de partir hacia un lugar desconocido, pero en búsqueda de una seguridad que allí donde resides, es inexistente. Atravesar campos minados, esquivar controles paramilitares, cruzar ríos, navegar en balsas precarias en un mar que no sabe de piedad, pagarle un soborno a un intermediario que promete acercarte a las costas de otro continente, llegar a las inmediaciones de una playa de una tierra prometida y ser interceptado por la guardia costera, ser tratado prácticamente como prisionero, padecer inclemencias de todo tipo y, en muchos casos, ser retornado cual bulto de mercadería en un conteiner a tu infierno natal. ¿No es acaso la literalidad factual de la tragedia de Sísifo cargando su roca hasta la cima de la montaña para retornar a la base de la misma a retomar la odisea inclemente de una existencia que no presenta señal mínima de justicia? Pues nos aventuramos a pensar que la precaria descripción que acabamos de enunciar se queda corta en demasía con lo que realmente les sucede a los refugiados. La paradoja agónica que presenta nuestro tiempo consiste en la presentación de una interrelación global sin precedentes, a la vez que las naciones se repliegan sobre sí mismas cerrando fronteras y aplicando una serie de restricciones migratorias estrictas que dan como resultado la exclusión de un sinnúmero de seres humanos que, escapando del calvario, reciben acero. Si, como señalaba María Zambrano, el exilio es la pérdida de nuestro punto de partida (lugar inicial, la patria), cuán difícil puede ser retornar a ese no-lugar, borrado de un plumazo desde el momento en que uno decide escapar, convirtiendo en desgarradora la experiencia de un regreso allí donde no hay un “dónde”, pero sí hay quien espera acusando con rencor por haber querido huir. Perder el suelo (nuestro norte), nos posiciona inmediatamente ante el abismo que presenta la pérdida de nuestro “mundo”, entiéndase éste como el espacio que se genera “entre” quienes forman comunidad, como señalaba oportunamente Arendt. Esta desposesión existencial consiste en una especie de condena a vagar sin poder contar con un lugar para actuar, hablar, pensar, en definitiva, ser. Éste aspecto lo vemos comúnmente reflejado en los relatos de los exiliados que lograron quedarse en otra nación y expresan "allá solía ser”; “allá yo era”; “allá me dedicaba a”. No es que dejó de ser doctor, como lo era allá, es que “acá” su condición es otra, puesto que “acá” se impone la restricción (plenamente burocrática) de empezar de cero. ¿Se comprende el desgarro? En vistas de lo precedentemente enunciado sólo nos queda pensar en la esperanza un porvenir, en el cual algún día podamos vivir en comunidades que acepten la condición de ese otro del que hemos hablado y abracen las posibilidades de construcción mancomunada de una sociedad realmente plural y justa, en la cual nadie sobra y todos tienen parte en el reparto de las condiciones de posibilidad que hacen a la dignidad de absolutamente todas las personas.

martes, 31 de agosto de 2021

Buscando el encuentro

 

"Buscando el encuentro". Por: Lisandro Prieto Femenía 

En plena era de las telecomunicaciones, redes sociales y educación virtual es preciso preguntarnos ¿es auténtico nuestro encuentro con "el otro"? Para intentar ofrecer un esbozo de respuesta, tomaremos como punto de partida un texto breve de 1934 de Martin Heidegger titulado "¿Por qué permanecemos en la provincia?".

Primeramente, es fundamental que previamente a la reflexión en torno a "otro" que coexiste con yo, comprendamos qué entendemos por "uno" mismo. Uno es ese yo, ese ser en el mundo, ser para la muerte, finito, arrojado desde su comienzo a un mar de posibilidades que se dan en la existencia, en el tiempo. Ahora bien, si uno es-en-el-mundo, es con otros, indefectiblemente. Conjuntamente, el "ahí" del ser, el tiempo, funda las bases para la constitución de acontecimientos, los cuales fenomenológicamente tienen el carácter de tiempo pasado, a la vez que son vividos fácticamente por el hombre que se anticipa siempre, esperando un porvenir. La incertidumbre del futuro, lejos de ser un problema, es el sustento de todo sentido existencial, puesto que en la proyección que hacemos, mientras, vivimos y vamos dando sentido, siempre con la mirada puesta en la posibilidad de un mañana.

¿Qué sucedería si dicha anticipación, ese proyectarse en un posible porvenir, se enfrenta con la cruenta realidad que presenta la desdichada desesperanza? Vivimos en un presente complejo, en el cual la juventud no hace grandes muestras de interés por la participación política ciudadana. Estamos inmersos todos en un contexto de incertidumbre y muerte, llamado pandemia global. Vemos a diario cerrar comercios, fábricas, gente perdiendo el empleo por un supuesto "reordenamiento" que produce el contexto sanitario. Vemos que el acceso a la vacuna en ciertas partes del mundo es un lujo inalcanzable. Si, como pensaba el pensador alemán, el ser-ahí (nosotros) se piensa a sí mismo en su acaecer, y dicho acontecer está completamente dominado por el temor y la incertidumbre, esa expectación de la nada, se hace presente en el presente bajo la forma de abismo.

En dicho panorama, intentemos pensar cómo es posible pensar siquiera en la idea de "comunidad". Como hemos mencionado reiteradamente, en un contexto epocal donde prima la disgregación y reina el individualismo con la bandera salvaje del "sálvese quien pueda", cuesta bastante pensar en un "mundo" (ese "espacio-entre") común. El vivir para las cosas no estaría permitiendo la posibilidad de vivir con otros entre las cosas. El desafío planteado por Heidegger es pensar el abandono de la precitada inautenticidad y buscar un auténtico encuentro con un otro que dote de sentido la existencia.

¿Cómo encarar dicho desafío? Heidegger sugerirá, como primer paso, la búsqueda de nuestra singularidad mediante la soledad. En este sentido, es preciso señalar que no se refiere en absoluto a la soledad que duele, al abandono de sí o el separarse de todos. Se refiere a la soledad a la que tanto tememos en nuestros días, esa instancia de autoconsciencia que nos posiciona frente a nuestra condición finita y nos hace cabalmente reflexionar en torno a nuestra limitada existencia temporal y al destino inexorable al que todos apuntamos, la muerte, el fin de toda posibilidad.

En el texto referenciado precedentemente, Heidegger pone como ejemplo la mirada que tiene el hombre de ciudad cuando percibe al campesino, solitario, en la montaña. No se trata de un "quedarse sólo", señala, sino más bien de acoger a la soledad, la cual es considerada una fuerza primigenia que lejos de aislarnos, arroja sobre nuestra existencia una "extensa vecindad con las cosas". Difícilmente "el hombre de ciudad puede estar a solas" y experimentar dicha experiencia. De más está decir que podemos nosotros mismos constatar la innumerable cantidad de gente que vive completamente sola en el centro de ciudades pobladas por millares.

La paradoja está planteada: vivir en la ciudad demanda permanentemente un mostrarse, un venderse, desde el punto de vista estrictamente estético, a la vez que conlleva, según Heidegger, al riesgo de perder el interés por la pregunta por el ser (el riesgo de perder "autenticidad"). La mismidad se encuentra en la soledad que nos acerca a las cosas justamente porque nos estaríamos alejando de ese ser uno más, o en otras palabras, ser cualquiera entre tantos. De esta manera, ser yo mismo ante mi mismo me abre a la posibilidad del pensamiento cabal acerca de un otro que es conmigo. Posteriormente, en "Carta sobre el humanismo" (1947) Heidegger nos dirá que lo particular ("extrañante") de este pensar (originario) del, que se encuentra en la auténtica soledad, es la sencillez. No es el ruido, la innecesaria compañía que sirve de relleno, el televisor prendido para hacernos sentir acompañados, no.

Es entonces la sencillez, que hace magnífico a este pensar que nos revela el sentido más profundo (poético) de comprendernos para finalmente poder darnos a otros. Sólo allí acaece la nostalgia de totalidad (ser parte constitutiva de un todo, con otros, y no simplemente "ser uno más"). En el poderío de la banalidad reinante, no hay lugar para ésto que acabamos de mencionar. Justamente porque la inautenticidad opera banalmente sobre la base de un ser que ha decidido voluntariamente desconocerse a sí mismo y, por consecuencia lógica natural,  a los demás.

Para concluir, es menester realizar un esbozo del puente que vincula el problema de la inautenticidad, el yo y los otros con los cuales se forma comunidad. Evidentemente no es posible conocerse a sí mismo si uno se pasa la vida escapando a la posibilidad del pensar. Ahora bien, si la existencia inauténtica de este ser que puede preguntarse por su ser, pero que no tiene el menor interés de hacerlo bajo ninguna circunstancia lo empuja a relacionarse con otros, es estrictamente por interés. No hay, en ese caso, un "darse a". Es simplemente "requerir de". La diferencia es crucial para que entendamos que uno puede simplemente existir para tomar de los demás aquello que considero necesario. El vínculo auténtico con un otro debe basarse, primeramente, en el respeto y el reconocimiento de la base esencial de un pensamiento originario que nos hace ser plenamente conscientes de nuestra existencia en pos de un porvenir común. Dicho coloquialmente: carece de sentido filosófico la existencia de un ser que pudiendo pensar y actuar por un futuro mejor, para sí y para los demás, decide voluntaria y libremente proclamar un renunciamiento explícito el pensar.

Ante ese vacío, ese espacio de renuncia total o parcial al pensar y al actuar, es fundamental que pensemos en un porvenir que no nos ha sido arrebatado aún.

jueves, 26 de agosto de 2021

El lado positivo del prejuicio: estar abierto a la opinión del otro

En la presente ocasión, tomaremos como puntapié para la reflexión un breve pasaje de la obra monumental de Hans Georg Gadamer, precisamente en el Volumen II de "Verdad y Método", en el apartado titulado "La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico", comienza planteando un problema que es crucial: la apertura al sentido que conlleva el "texto" del otro. Es preciso aquí señalar que por "texto" podemos entender no sólo la escritura formal, sino también lo dicho, expresado, por un otro. ¿Por qué plantearse la necesidad de dicha apertura? Pues bien, al parecer los seres humanos cargamos con ideas previas, preconcebidas, de aquello sobre lo cual se nos está hablando.

La misión hermenéutica por excelencia es saber conciliar nuestros prejuicios con aquello que nos es dado como sentido por un otro, mediante la comprensión. Ahora bien, para comprender cabalmente lo que el otro me quiere decir necesito de dos movimientos paralelos: el primero, no puedo negar obstinadamente la opinión del otro. Para lograr comprender un "texto" debo tener esa apertura, que se describe en la necesidad de dejarse decir algo por él. Sin eso, no hay esbozo de entendimiento ni de comprensión alguno. El segundo, y complementario, consiste en articular esa apertura a la posibilidad del sentido expresado por un otro con la clara dilucidación previa de mis opiniones previas, a las cuales no puedo acallar ni considerarlas pretendidamente neutrales. No debemos olvidar, sobre este segundo aspecto, que nuestros prejuicios forman parte de nuestros juicios cotidianos, y la labor hermenéutica lejos de consistir en eliminarlos o autocancelarlos, sino que lo que busca es darles la lucidez necesaria para que podamos incluso hacernos cargo de ellos mismos. Ésto último, que resulta tan agradable a los oídos, puede resultar más difícil de lo que esperamos: poner a juicio nuestros prejuicios, echar luz sobre ellos para descartar aquellos que sean incorrectos (malentendidos) y poder, aunque no sean políticamente correctos, asumirlos y abrazarlos al mismo tiempo que habilitamos un espacio de receptividad al sentido de un otro que no piensa de la misma manera, ¿nada sencillo verdad?

Gadamer, comprendiendo perfectamente el legado heideggeriano, nos dirá que "una comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará no llevara término directamente sus anticipaciones sino más bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde las cosas mismas". Ante ello, podríamos decir que el problema que nos atañe precisamente hoy podría ser el siguiente: la facticidad de las cosas no es un problema. Si todo cuanto existe es simplemente construcción del lenguaje por medio de consensos arbitrarios, ¿dónde está la cosa? Tanto a Hedidegger como a Gadamer les interesaba pensar la hermenéutica desde la posibilidad de la comprensión de una facticidad, una referencia a algo (el ente, el ser, la cosa) que nos oriente en la brújula del sentido. Ahora bien, ¿cómo podríamos, en la actualidad, plantearnos un pensamiento que requiera anclaje a realidad alguna, si por doquier se nos indica que la totalidad de lo real es mera construcción linguística?

Es, justamente, el prejuicio totalmente percibido y explícito de negarle cualquier posibilidad de dotación de sentido a "la cosa" el que nos hace sordos ante esa búsqueda de comprensión. Resulta que hemos pasado, desde la Ilustración, de criticar el prejuicio contra todo prejuicio (desvirtuando así la tradición, diría Gadamer) a establecer que ningún prejuicio es válido, o políticamente correcto, si no se adecúa al discurso dominante de lo políticamente correcto, instalando de esta manera una dictadura del sentido que, lejos de ser tan pretendidamente pluralista como dice ser, fomenta a diario ese sentimiento de auto-cancelación del que hablábamos previamente.

La lectura peyorativa misma del concepto "prejuicio" inquieta a Gadamer, y nos advierte convenientemente que es necesario recuperar el sentido y la función del mismo para poder comprender mejor la realidad que nos atraviesa. Y no sólo ello, puesto que con la comprensión sola no alcanza. De lo que se trata de de buscar un buen pensar, un pensar sensato, que se pueda dar en el ámbito de una libertad propicia para el ámbito democrático, el cual, en teoría, podría habilitar los espacios de diálogo respetuoso entre diversas y divergentes tesis y antítesis coexistiendo en una misma sociedad.

"Prejuicio", nos dice el pensador alemán, "no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente". Previamente, en su texto precitado, indicó que dicho concepto significa, nada más y nada menos, "un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes". Ese poner en marcha al juicio de manera anticipada, lejos de ser un inconveniente (como lo plantearon los modernos, y lo llevaron a su máxima expresión los postmodernos), es el puntapié crucial para que nuestros juicios se nutran de criterio. Cancelar dicha anticipación, bajo coacción del mandato de la moda de lo indecible por lo políticamente correcto epocal, lejos de brindarnos una madurez discursiva y reflexiva, nos bloquea primeramente y nos detiene en la tan hermosa tarea de la confección de juicios propios que sirvan, siempre, al diálogo respetuosos entre desiguales.

La tarea de la hermenéutica filosófica en la educación podría ser crucial para atender la precitada problemática. Un alumno que se forma en un ámbito no represivo (ni repetitivo, ni memorístico) a la vez que accede a dichas herramientas metodológicas de la comprensión, podrá tener altas posibilidades de construir conocimientos de manera sensata y de contribuir de manera sustancialmente crítica, positiva y libremente en la comunidad en la que habita. El desafío está planteado.

 

Lisandro Prieto Femenía

Docente. Escritor. Filósofo.

San Juan- Argentina

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