El ser desgarrado del refugiado

Bien sabemos que un apátrida puede definirse como un ser humano que ha perdido su condición de ciudadano en el Estado al que pertenece por nacimiento o por elección. En un artículo de la BBC del año 2014 se publicó un artículo que revelaba un dato escalofriante: cada diez minutos nace en nuestro mundo un niño sin nacionalidad. En ese entonces, era considerado un problema que afectaba, por lo menos, a 10 millones de personas en todo el globo. Ahora bien, ¿qué implicancias tiene ser un apátrida? Básica y sintéticamente podríamos señalar que las personas que se encuentran en dicha situación jurídica no disponen de ningún tipo de protección legal sobre sus derechos y garantías. En otras palabras, son ciudadanos de ningún lado y no disponen de la posibilidad de ampararse bajo el derecho de ninguna jurisprudencia. Sería como estar en el mundo sin estar registrado fehacientemente como sujeto de derecho en ninguna parte. Más allá del esfuerzo de organizaciones internacionales, Naciones Unidas y sus derivados (ANUR, ejemplo), dicho problema subsiste hasta el presente de manera persistente. Por otra parte, nos encontramos con la realidad de los refugiados, que son quienes deben huir (o son expulsados) de sus Estados de procedencia por varios motivos: guerras civiles, hambrunas, dictaduras, sedición, persecución, etcétera. Si bien en este caso los refugiados que huyen no han perdido (en algunos casos) su ciudadanía, carecen también de un marco legal que ampare su recepción en cualquier otro Estado independiente. La pregunta esencial aquí es la siguiente: ¿qué hace el mundo con estas personas? Pero, antes de intentar ofrecer un atisbo de respuesta a lo previamente planteado, es preciso que por un instante nos posicionemos en los zapatos de quien debe exiliar. Abandonar la casa que construiste con un esfuerzo de toda la vida, tomar lo que consideras esencial para sobrevivir y colocarlo en una serie de receptáculos que puedan ser cargados con la tracción de tu sangre, dejar atrás el pueblo donde naciste (despedirte de tus padres, amigos, vecinos, compañeros de trabajo), mirar a los ojos a tus hijos y decirles que es hora de partir hacia un lugar desconocido, pero en búsqueda de una seguridad que allí donde resides, es inexistente. Atravesar campos minados, esquivar controles paramilitares, cruzar ríos, navegar en balsas precarias en un mar que no sabe de piedad, pagarle un soborno a un intermediario que promete acercarte a las costas de otro continente, llegar a las inmediaciones de una playa de una tierra prometida y ser interceptado por la guardia costera, ser tratado prácticamente como prisionero, padecer inclemencias de todo tipo y, en muchos casos, ser retornado cual bulto de mercadería en un conteiner a tu infierno natal. ¿No es acaso la literalidad factual de la tragedia de Sísifo cargando su roca hasta la cima de la montaña para retornar a la base de la misma a retomar la odisea inclemente de una existencia que no presenta señal mínima de justicia? Pues nos aventuramos a pensar que la precaria descripción que acabamos de enunciar se queda corta en demasía con lo que realmente les sucede a los refugiados. La paradoja agónica que presenta nuestro tiempo consiste en la presentación de una interrelación global sin precedentes, a la vez que las naciones se repliegan sobre sí mismas cerrando fronteras y aplicando una serie de restricciones migratorias estrictas que dan como resultado la exclusión de un sinnúmero de seres humanos que, escapando del calvario, reciben acero. Si, como señalaba María Zambrano, el exilio es la pérdida de nuestro punto de partida (lugar inicial, la patria), cuán difícil puede ser retornar a ese no-lugar, borrado de un plumazo desde el momento en que uno decide escapar, convirtiendo en desgarradora la experiencia de un regreso allí donde no hay un “dónde”, pero sí hay quien espera acusando con rencor por haber querido huir. Perder el suelo (nuestro norte), nos posiciona inmediatamente ante el abismo que presenta la pérdida de nuestro “mundo”, entiéndase éste como el espacio que se genera “entre” quienes forman comunidad, como señalaba oportunamente Arendt. Esta desposesión existencial consiste en una especie de condena a vagar sin poder contar con un lugar para actuar, hablar, pensar, en definitiva, ser. Éste aspecto lo vemos comúnmente reflejado en los relatos de los exiliados que lograron quedarse en otra nación y expresan "allá solía ser”; “allá yo era”; “allá me dedicaba a”. No es que dejó de ser doctor, como lo era allá, es que “acá” su condición es otra, puesto que “acá” se impone la restricción (plenamente burocrática) de empezar de cero. ¿Se comprende el desgarro? En vistas de lo precedentemente enunciado sólo nos queda pensar en la esperanza un porvenir, en el cual algún día podamos vivir en comunidades que acepten la condición de ese otro del que hemos hablado y abracen las posibilidades de construcción mancomunada de una sociedad realmente plural y justa, en la cual nadie sobra y todos tienen parte en el reparto de las condiciones de posibilidad que hacen a la dignidad de absolutamente todas las personas.

Somos protagonistas de nuestra realidad social

Hoy vamos a hablar de una teoría social y epistemológica propuesta por el sociólogo estructuralista francés Pierre Bourdieu. Se plantea que la sociedad está compuesta por un conjunto de relaciones entre agentes (instituciones, grupos, clases). La posición que ocupa el agente en un campo (espacio de lucha, o de apuesta) determinado está determinada por el habitus (conjunto de percepciones de la realidad social que son internalizadas por los sujetos) y un capital específico (que es simbólico y material).

Este planteo puede perdernos en conceptualizaciones estructuralistas, pero es importante que destaquemos la practicidad y la vigencia de dicha concepción sociológica. Tener en cuenta que uno forma parte de un campo social determinado, en el cual están instaladas las reglas de juego que debemos seguir para mantener nuestra posición social, es fundamental para tomar consciencia de nuestra función activa dentro de un colectivo de subjetividades, que lejos de estar dispersas y perdidas, todas se hallan reguladas bajo una normativa específica dada por el campo en cuestión.

El ejemplo más claro es el del campo artístico: el arte es lo que da el peso específico al campo, los intereses del campo artístico no necesariamente deben ser los mismos que los del campo académico. A su vez, el capital del artista puede variar desde premios y reconocimientos por su producción, hasta la cotización monetaria de sus obras.

Al decir que los campos son dinámicos, nos referimos específicamente a la relación entre aquellos que ocupan una posición dominante y aquellos que se consideren subordinados o dominados. No hay un determinismo social que nos indique que unos están condenados al éxito y otros al fracaso. Todo lo contrario, la posición que se ocupe en la sociedad depende exclusivamente de lo que hacemos con lo que tenemos a la mano, es decir, nuestro capital simbólico y material, que son nuestras fichas con las cuales apostamos para movernos, para ascender o mantenernos en la posición que deseemos. Ser conscientes de la dinamicidad social nos pone en el plano activo de una política que requiere participación. Es una propuesta que nos invita a “apostar” por algo que vale la pena, a arriesgarnos y a movernos en este juego que no cesa jamás, al menos, en sociedades con democracias serias.

Cuando las posiciones que se ocupan en el campo social son estáticas, es decir, cuando los dominados se mantienen en su rango mientras que los dominantes incrementan su poder y mantienen su posición, ya no hablamos de un campo específico, sino de un “aparato” cuyo funcionamiento es previsible y controlable desde todo autoritarismo posible. La propuesta social de Bourdieu debe llevarnos a la reflexión acerca de qué tipo de campo social – o de aparato, si se da el caso- estamos conformando, y, sobre todo, nos lleva a pensar en nosotros mismos como miembros activos que ocupamos una posición a su vez definida por nosotros mismos de acuerdo a nuestra disponibilidad de capitales (reitero, no necesariamente materiales, sino también simbólicos).

Existe, sin dudas, una complicidad ontológica entre el campo y el habitus. Es decir, las estructuras de relaciones de poder dadas por un campo determinado son aquellas que imponen a los sujetos las cosmovisiones, los puntos de vista, las maneras de ver la realidad. En otras palabras, se piensa de acuerdo al campo al que se pertenece. El sujeto hace suyas las normas, los prejuicios, todas las valoraciones que le impone la estructura social –e histórica- a la cual pertenece. Uno es hijo de su tiempo y de su sociedad, de eso no cabe duda.

¿Por qué analizar esta teoría? ¿Por qué se nos invita a esta reflexión? Simplemente porque es fundamental que todo sujeto, más allá de toda alienación posible, debe saberse y reconocerse a sí mismo como actor social, no como víctima de un sistema que hace las cosas por uno mismo. Entramos al plano del ciudadano que juega el rol que le corresponde, que pone su capital en una apuesta, en un riesgo, que es el de la participación competitiva de toda sociedad. Negar tal competitividad es negar la esencia misma del hombre. La voluntad de dominio es inherente a la naturaleza humana, y por ello se nos invita a pensarnos como protagonistas de esta lucha, no como espectadores, simples sujetos con abulia por los cuales el Estado debe responder y jugar.

También esta concepción nos aleja de la asimetría que se hace entre conflicto y malestar, en oposición a consenso y bienestar. El conflicto es la base de todas las acciones humanas. Sin disenso no existe la democracia. Sin malestar no se llega al bien común. Los contrarios no se contraponen, sino que se correlacionan y coexisten necesariamente en la vida social. El hecho de haber logrado, a lo largo de la vida, nuestros logros profesionales y sociales, es el resultado de una lucha, de un esfuerzo, de una dinamicidad en la cual se sortean los obstáculos imposibles de eludir. El éxito depende de la apuesta que uno hace para conseguirlo, de las estrategias que uno trama para mantener o expandir el capital específico que nos es propio.

La distribución de tal capital es inequitativa, y esa forma de distribución causa la movilidad de las posiciones que ocupamos. La equidad como principio absoluto al cual todo Estado debe aspirar llegar con éxito, bajo esta perspectiva, es una quimera. No se hace una apología a la distribución inequitativa del capital (en el sentido económico), sino que aquí se analiza cómo dicha brecha- que es real- posibilita las relaciones sociales dentro de un marco de conflicto social.

Las revoluciones políticas han sido posibles siempre y cuando las posiciones que se ocupaban en el campo social fueran dinámicas. La dinamicidad promueve el cambio, y la reflexión acerca de nuestro actuar como protagonistas de una historia nos acerca a la concreción de tal cambio.

El problema aquí es el siguiente: debemos pensarnos, es decir, tener una actitud crítica respecto a lo que la estructura social del campo del que formemos parte nos presente como natural. Dudar acerca de nuestros puntos de vista como agentes sociales nos aleja, por suerte, de la actitud de naturalizar lo que es dado por imposición de la cultura a la que uno pertenece. No se trata aquí de hacer un paréntesis fenomenológico y dejar de lado totalmente lo que se nos presente como “lo normal”. Sino que debemos replantearnos si éstas percepciones, estas cosmovisiones, estos puntos de vista que se nos imponen a modo de bombardeo mediático son “naturales” o si ya es tiempo de desnaturalizar y desmitificar lo que hasta ahora se nos ha presentado como “lo mejor posible”.